Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Actualizado: abril, 2022

Pātañjalayogaśāstra (pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni)

10. Pramāṇa se adquiere mediante pratyakṣa, anumāna o āgama.

11. El conocimiento cierto denominado pratyakṣa, es el cittavṛtti provocado por la influencia de algo exterior al individuo a través de los indriyas, tomando como campo de determinación preferente la naturaleza específica de la cosa, aunque ésta tenga también ciertas características generales. El resultado es que puruṣa no distingue la conciencia del vṛtti como distinta de sí mismo, es decir, se confunde a sí mismo con citta y sus vṛttis. Más adelante se describirá a puruṣa como lo que está consciente reflejándose en buddhi. Anumāna es un vṛtti que se refiere especialmente a las características generales del objeto y toma como campo de determinación preferente la relación de coexistencia que debe ser inferida entre objetos de una clase semejante y de exclusión entre los de una clase diferente.

12. Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento cuando cambian de lugar, así se infiere de una persona concreta. De forma similar, las montañas no cambian de lugar, por lo cual se infiere que no poseen movimiento. Cuando alguien digno de confianza enseña oralmente una enseñanza percibida de forma directa en alguna otra parte o inferida por él mismo, con la intención de participar a otros su propio conocimiento, el vṛtti que surge en el que escucha, y cuyo objeto es el significado contenido en esa transmisión oral, es un āgama. Dicho testimonio puede ser viparyaya y, por tanto, no constituir un pramāṇa si el comunicador no es fidedigno o trata de engañar exponiendo temas cuestionables, no vistos ni inferidos por él mismo. Pero si son fruto de pratyakṣa o anumāna de otra persona distinta digna de confianza, ese conocimiento resulta perfectamente válido.

प्रत्यक्षानुमानागमाः प्रमाणानि॥७॥

pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni ||7||

El conocimiento válido se adquiere por percepción directa, inferencia lógica y referencia a autoridades [dignas de confianza]

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	**Pramāṇa-los medios correctos de evaluación son: percepción directa, inferencia y testimonio**
Georg Feuerstein	El conocimiento [puede derivarse de] la percepción, la inferencia y el testimonio
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	Los conocimientos válidos son percepción, inferencia y testimonio válido
P. V. Karambelkar	*Percepción directa con los sentidos, inferencia y testimonio de confianza son los (tres) pramāṇas* (hechos aceptables o datos correctos sobre los que se basa el conocimiento correcto)**
James Haughton Woods	Las fuentes-de-ideas-válidas son percepción, inferencia y comunicación verbal
Pandit Usharbudh Arya	*Percepción directa, inferencia y autoridad revelada son las tres categorías del vṛtti* denominado prueba válida (pramāṇa)**
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	*Los medios para adquirir un correcto conocimiento (pramāṇa) son: la percepción (pratyakṣa), la inferencia (anumāna), el āgama* (testimonio)**
Emilio García Buendía	Percepción, inferencia y tradición oral (son) los medios que suministran cogniciones correctas
Oscar Pujol	El conocimiento es la percepción, la inferencia y el testimonio verbal
Shriram Lele	La percepción a través de los cinco sentidos, la inferencia basada en lo que ya se sabe y el testimonio de otra persona son el conocimiento percibido
Chip Hartranft	La percepción correcta surge de la observación directa, las inferencias o las palabras de los demás

—El Budismo, que había empezado por reconocer como pramāṇa incluso las escrituras, acabará reduciendo los medios de conocimiento a dos tan solo: percepción directa e inferencia. Lo mismo hará el Vaiśeṣika, que considera la comparación y la autoridad, admitidas por el Nyāya, con posibilidad de resolverse en la inferencia. Los materialistas van aún más allá, y confieren validez probatoria solamente a la percepción directa, exclusión hecha de todo otro medio cognoscitivo. La división cuatripartita fue seguida por el Nyāya, que, además de la percepción directa, admite la inferencia, la autoridad revelada (śabda) y la comparación (upamana). Los Mīmāṃsāka de la escuela de Kumārila y el Vedānta aumentan a seis los medios de conocimiento: percepción directa, inferencia, comparación o analogía, autoridad, evidencia o presunción y percepción de la no existencia. Prabhākara, eliminando el último, reduce los pramāṇa a cinco. El Jainismo divide los medios de conocimiento en dos grupos: inmediatos y mediatos (pratyakṣa y parokṣa), cada uno de los cuales se diversifica en varios subgrupos, aunque en un sentido muy distinto del que tiene en las otras escuelas. Los seguidores de Madhva, distinguen el conocimiento en dos clases: conocimiento puro (kevalapramāṇa) y conocimiento subsidiario (anupramāṇa), entendiendo por el primero el conocimiento evidente por sí mismo, el que tiene en sí mismo su propia certeza. Conocimiento subsidiario es el conocimiento mediato, el cual es triple: perceptivo (pratyakṣa), inferencial (anumāna) y de autoridad (āgama) (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

—Pramāṇavṛtti se limita a los objetos, lo observado (dṛśya), y excluye al observador (draṣṭā) de su visión. No tiene en cuenta la relación correcta entre observador y observado, y así se reduce el descubrimiento de la naturaleza a la relación entre objeto y objeto, de modo fragmentario. Además, en el campo de este vṛtti, los descubrimientos más importantes no son sus productos, sino que lo son de la intuición, inspiración o destello repentino de la percepción. Por todo ello, la credibilidad obtenida por él permanece siempre limitada e incluso sospechosa de su autenticidad. Este vṛtti se compone de los datos de los sentidos, las inferencias válidas de acuerdo con las normas de la lógica y las palabras que guardan la sabiduría de los sabios (Desphande, P.Y. "El auténtico Yoga").

—Los medios de conocimiento son: a) la percepción (pratyakṣa), que se produce por el contacto de un órgano de los sentidos con un objeto; b) el raciocinio (anumāna); c) la información fidedigna (śabda), que tiene un origen sobrehumano, en cuanto se remonta al veda, a los dioses o a los ṛṣis, o bien es de origen humano y reposa en la experiencia de hombres fidedignos. El proceso de perfección significa una perpetua auto transformación. La sustancia de la mente toma espontáneamente la forma y la contextura de su experiencia inmediata. Cuando dos percepciones materiales no se contradicen entre sí, se considera que son verdaderas o correctas. Sin embargo, aun las percepciones verdaderas o correctas son esencialmente falsas y deben ser suprimidas, pues tanto ellas como las erróneas producen la concepción de una "identidad de forma" (sārūpya) entre la conciencia como sustancia mental y la mónada vital. La inferencia es la función del principio pensante o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las características que parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la percepción correcta. El testimonio correcto deriva de las sagradas escrituras y autoridades tradicionales. Se basa en la correcta comprensión de una palabra o de un texto y corrobora la percepción correcta y la inferencia, de acuerdo con Vijñāna Bhikṣu (Zimmer, H. "Filosofías de la India").

—El yoga enfatiza la percepción sensorial, a diferencia de otros sistemas de pensamiento que aprenden más de los textos sagrados, o de la inducción y el análisis. Es difícil concebir uno de estos tres modos de comprensión separado de los otros dos. No es posible, por ejemplo, reconocer un objeto sin compararlo instantáneamente con otros. Realmente, aunque estas tres formas de aprehender la realidad son específicas, las tres son interdependientes (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

Vocabulario

pratyakṣa-anumāna-āgamāḥ pramāṇāni

pramāṇāni (los medios para el conocimiento válido son:) pratyakṣa (percepción directa), anumāna (inferencia y) āgamāḥ (referencia autorizada)

pratyakṣa-: percepción directa, aprehensión por los sentidos; 1) tener delante de los propios ojos; 2) estimulación inmediata de los órganos de los sentidos; 3) percepción, evidencia, visión, manifestación.

—La palabra sánscrita equivalente a la castellana “percepción” es pratyakṣa, “lo que cae bajo los ojos”. Por percepción se entiende un conocimiento directo o inmediato de las cosas y el medio que conduce a él. Este conocimiento puede tener lugar a través de los sentidos o de la mente. En efecto, la percepción no sólo es sensorial, sino que también puede ser mental: por ejemplo, la experiencia del placer y el dolor, específica del manas o sexto sentido. Se incluye también en la percepción el conocimiento intuitivo, la intuición de los místicos y de los santos, que revela inmediatamente, en plena luz y claridad, la esencia de las cosas, y es inmune al error. Por consiguiente, convendría definirla más bien como conocimiento inmediato (sākṣātkara), sensación inmediata, no causada por un conocimiento precedente, y mediante la cual algo es conocido por nosotros (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

—De acuerdo con la interpretación tradicional, pratyakṣa designa en este sūtra la percepción mediante los sentidos de los objetos que les corresponden. Sin embargo, creemos que hay que dar al término pratyakṣa un valor más amplio y considerar que cubre no solo la captación de objetos materiales sino la de realidades mentales y además toda vivencia o experiencia que llega a la conciencia, sea cual sea la naturaleza de éstas. Esta interpretación es más adecuada pues con ella se da cabida entre las vṛttis a procesos mentales perceptivos, captaciones, aprehensiones, que no son sensoriales y que Patañjali va a considerar en el curso de su exposición del Libro Primero, como son los referidos en los sūtras I.10, I.17, I.18, I.19, I.36, I.38, etc. en consecuencia, pratyakṣa es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual ésta conoce algo, ya sea directamente, ya sea a través de los sentidos (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", pág. 57-58).

—La característica de la percepción vivencial frente a los otros tipos de percepción (sensorial y mental) es que en la percepción vivencial no se puede hablar de un “objeto” de la vivencia. Si yo percibo en mí, vivo, siento, un dolor o un placer, no se puede en rigor separar mi vivencia de ese dolor o placer, del dolor y placer en sí. Ambos constituyen un solo fenómeno, una sola entidad. Sólo por razones metodológicas, en sentido figurado, se podría separar y distinguir en la percepción vivencial la captación (grahaṇa: mi sensación de dolor o de placer) y el “objeto” de la misma (grāhya, viṣaya: el dolor o el placer sentidos por mí). Y parafraseando el sūtra II.6, en que Patañjali define la asmitā, podemos decir que la śakti de la vivencia (o sea lo que ella abarca) y la śakti del objeto de la vivencia (o sea lo que éste abarca) son como idénticos, en el sentido de que los límites y la extensión de una vivencia le están impuestos por los límites y la extensión del sentimiento de felicidad, placer o miedo, etc., que constituye su objeto (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", nota a pie de página 57-58).

anumāna-: inferencia, consideración, reflexión; 1) inferencia o percepción aplicando un modelo, 2) deducción, lógica, conjunto de razonamientos trabados.

—Anumāna es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual ésta construye un raciocinio que llega a una conclusión (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patañjali", pag. 57).

āgama (āgamāḥ): (m, nom, pl) llegada, tradición; 1) testimonio, autoridad; 2) texto revelado o sagrado; 3) referencia a autoridades dignas de confianza; 4) lo que surge, lo que ocurre o aparece.

—Āgama es la actividad, acto o proceso de la mente mediante el cual ésta conoce algo por medio de la información proporcionada por una persona fidedigna o un texto sagrado. La persona fidedigna llegó a su vez al conocimiento de aquello que es objeto de su comunicación mediante pratyakṣa o anumāna. Āgama no es la comunicación transmitida por otra persona, sino el proceso cognoscitivo que esa comunicación produce en el que la recibe (Tola y Dragonetti, "Yogasūtras de Patāñjali", pag. 58).

pramāṇa (pramāṇāni): (n, nom, pl) medios de conocimiento, percepción o noción correcta; 1) evidencias, pruebas, conocimientos probados; obtención de información con sentido; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavṛtti).

—Pramā es un conocimiento indudable sobre el objeto. El instrumento de pramā, es decir, la forma de obtener tal conocimiento indudable es pramāṇa. Pramāṇa certifica algo que anteriormente era desconocido; en otras palabras, pramāṇa es el proceso de pramā respecto a algo desconocido (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—Para dar sentido a este aforismo, se debe considerar a pramāṇa con el significado de “conocimiento válido”, aunque usualmente se tome como la fuente del conocimiento correcto. Tradicionalmente, el proceso cognoscitivo se descompone en cinco componentes: 1) pramātr, el sujeto que conoce; 2) prameya, el objeto conocido; 3) pramāṇa, el instrumento de conocimiento; 4) pramā, el conocimiento; 5) pramāṇya, la validación del conocimiento (Feuerstein, Georg "The Yoga-Sūtra of Patañjali").

—Pramāṇa es un conocimiento cierto o probado, es decir, un conocimiento subjetivo que encuentra correspondencia objetiva, la cual es propiamente la prueba a la que se refiere pramāṇa. Se trata, pues, de las representaciones que tienen una correspondencia en el mundo fenoménico, cuyo correlato occidental más adecuado serían las "vivencias con cumplimiento objetivo" de Husserl. Pramāṇa puede adquirirse de tres modos diferentes: 1) por medio de una intuición sensible, pratyakṣa; 2) por medio de una inferencia lógica, anumāna; 3) por medio de la aceptación del testimonio de una autoridad, āgama (Ballesteros Arranz, Ernesto "Yogasūtras de Patañjali").

—Pratyakṣa: alimentación sensorial. Aunque se incluye la alimentación de cualquiera de los sentidos, el sentido primario es el visual, es decir, algo que se vuelve visible... En el sistema legal actual, utilizamos el mismo modismo cuando nos referimos a un testigo que tiene conocimiento de primera mano como a un "testigo visual". Anumāna: inferencia. Āgama: otra palabra legal que significa entrada. La información procedente de los sentidos se considera como viniendo de fuera del observador. Es importante notar que el conocimiento tradicional también se define como āgama en el Manu-Smṛti. -ah: sufijo que denota un caso en nominativo plural. Sospecho que la traducción de Georg [Feuerstein] tiene un error gramatical sustancial… Pramāṇi: Aunque Georg define esta palabra como "conocimiento", yo prefiero definirla como "observación". De esta forma, "La observación es la alimentación sensorial determinada como entrante" (Ronald G. “rajayogin”, http://www.yrec.info/sūtra-t702.html)

Otras variaciones del texto original:

tatra pratyakṣānumānāgamāḥ pramāṇāni

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

1.7(11): indriya-praṇālikayā cittasya bāhya-vastūparāgāt tad-viṣayā sāmānya-viśeṣātmano’rthasya viśeṣāvadhāraṇa-pradhānā vṛttiḥ pratyakṣaṃ pramāṇam |

El conocimiento cierto (pramāṇa) (denominado) percepción directa (pratyakṣa), es el proceso mental (provocado) por la influencia de algo exterior (al individuo) a través de los sentidos, tomando como campo de determinación preferente la naturaleza específica de la cosa, aunque ésta tenga también ciertas características generales.

—La percepción sensorial, dependiente de los cinco sentidos, es un medio directo para el autoconocimiento. La percepción es externa, material y objetiva (laulika) cuando se aplica a la percepción exterior al cuerpo. Es interna e inmaterial (alaulika) cuando tiene que ver con sensaciones tales como el dolor corporal o los sentimientos. El término pratyakṣa implica que el sujeto, interesado en un objeto, se mueve hacia él y lo percibe en tanto en cuanto no haya obstáculos que lo impidan (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—Este realismo presenta un problema porque dentro de las principales escuelas de filosofía india, la "percepción yóguica" (yogipratyakṣa) se considera a menudo como el tipo de percepción supremamente válido. La percepción de la persona común definitivamente requiere la presencia de objetos externos y el contacto de la mente con ellos a través del funcionamiento de los sentidos. Pero, ¿Patañjali tiene la intención de incluir el proceso de yogipratyakṣa en YS I.7? Incluso una lectura superficial de las palabras de Vyāsa nos lleva a comprender que yogipratyakṣa no debe incluirse aquí. Patañjali describe en otras partes las percepciones más sutiles del yogui (ver, por ejemplo, YS III.17-19, 25-29, 33-36, 43, 49, 52 y 54. Un ejemplo de yogipratyakṣa es que el yogin efectúa la percepción de saṃskāras mediante la cual obtiene el conocimiento de los nacimientos anteriores (YS III.18). Otro ejemplo de percepción yóguica es el discernimiento discriminativo (vivekakhyāti) de que la mente-sattva y puruṣa son diferentes, como se nos dice en YS III.49). Yogipratyakṣa es otro término para la aprehensión directa (sākṣātkara) que implica la identificación consciente del yogin con un objeto. Esta es la base para la práctica de la "unificación" (samāpatti) y la restricción (saṃyama) a través de la cual se pueden adquirir varios poderes yóguicos (siddhi) (por ejemplo, la percepción del yogin de vidas pasadas, YS III.18) (Whicher, Ian “The integrity of the yoga darsana. A reconsideration of classical yoga”, pag. 144-145 y nota 319, pag. 351).

1.7(11): phalam aviśiṣṭaḥ pauruṣeyaś citta-vṛtti-bodhaḥ |

El resultado es que el “si-mismo-esencial” (puruṣa) no distingue la conciencia del proceso mental como distinta de sí mismo (es decir, se confunde a sí mismo con la mente y sus procesos).

1.7(11): buddheḥ pratisaṃvedī puruṣa ity upariṣṭād upapādayiṣyāmaḥ |

Más adelante se describirá a puruṣa como lo que está consciente reflejándose en el intelecto (buddhi, pratisaṃvedin) (II.17—II.20).

—Una percepción se hace posible porque el origen de la conciencia es puruṣa. A través de su misma presencia como testigo o conocedor del proceso de aprehensión, puruṣa le da a la mente su capacidad de percibir. La presencia de puruṣa hace posible nuestros procesos de percepción, que consisten en lo siguiente: la "luz" de puruṣa se refleja en el sattva puro de la mente y permite que la mente perciba objetos y experimente sensaciones, etc. De ese modo, la mente percibe estos objetos cuando también se reflejan en ella. El reflejo de puruṣa y el de los objetos se entremezclan en la mente generando vṛttis (percepciones) y la mente a su vez puede reflexionar sobre estas percepciones. En la percepción ordinaria, la mente no distingue entre su experiencia del objeto del mundo externo y la conciencia generada por puruṣa. Los procesos mentales de una persona se confunden como procesos internos y de puruṣa: los objetos, la experiencia, los vṛtti, la mente y puruṣa se conciben todos como si fueran idénticos (Whicher, Ian “The integrity of the yoga darsana. A reconsideration of classical yoga”, p. 144).

1.7(11): anumeyasya tulya-jātīyeṣv anuvṛtto bhinna-jātīyebhyo vyāvṛttaḥ sambandho yas tad-viṣayā sāmānyāvadhāraṇa-pradhānā vṛttir anumānam |

La inferencia (anumāna) es un proceso mental que se refiere especialmente a las (características) generales (del objeto) y toma como campo de determinación preferente la relación de coexistencia que debe ser inferida entre objetos de una clase semejante y de exclusión entre los de una clase diferente.

1.7(12): yathā deśāntara-prāpter gatimac-candra-tārakaṃ caitravat, vindhyaś cāprāptir agatiḥ |

Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento cuando cambian de lugar, así se infiere de una persona concreta (Caitra). De forma similar, las montañas (Vindhya) no cambian de lugar, (por lo cual se infiere que) no poseen movimiento.

—La inferencia es clasificada por los Nyāya Sūtras en tres clases, designadas con los vocablos pūrvavat, shesavat y sāmānyato dṛṣṭa. Las dos primeras clases están basadas en el principio de causalidad: (i) inferencia del efecto no percibido a partir de la causa percibida; por ejemplo, viendo las nubes inferimos la inminencia de la lluvia; (ii) inferencia de la causa por el efecto; por la crecida del río inducimos que ha llovido en el monte; (iii) la tercera clase de inferencia se basa en una relación bien conocida e uniforme, ya sea de coexistencia, ya de exclusión entre dos objetos o dos conceptos; del hecho de que un planeta ocupa en tiempos diferentes distintas posiciones en el espacio, inducimos su movimiento (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofía hindú").

—El raciocinio, anumāna, tiene cinco miembros, según el nyāya: 1) pratijñā, afirmación o proposición a establecer ("hay fuego en el monte..."); 2) hetu, fundamentación o base de la que parte el razonamiento ("...porque en él hay humo..."); 3) udāharaṇa, ejemplo o imagen de semejanza ("...ya que donde hay humo hay fuego, como en una cocina,..."); 4) upanaya, aplicación o relación entre 3 y 1 ("...ahora bien, el monte tiene humo..."); 5) nigamana, conclusión o reiteración ("...por consiguiente, en él hay fuego") (Glasenapp, H.V. "La filosofía de los hindúes").

—Anumāna se produce cuando la percepción de la información o el objeto empieza por un contacto directo, pero solamente parcial. Por si solo este contacto no basta para dar la información completa. La imagen global se obtiene entonces mediante un proceso suplementario: procede de la inferencia, la reflexión, el análisis... Se trata de seguir lo que se ve para reflexionando concluir luego (Desikachar, TKV "Viniyoga").

1.7(12): āptena dṛṣṭo’nimto vārthaḥ paratra sva-bodha-saṅkrāntaye śabdenopadiśyate | śabdāt tad-artha-viṣayā vṛttiḥ śrotur āgamaḥ |

Cuando alguien digno de confianza enseña oralmente una enseñanza percibida de forma directa en alguna otra parte o inferida por él mismo, con la intención de participar a otros su propio conocimiento, el proceso (mental) que surge en el que escucha, (y) cuyo objeto es el significado contenido en esa transmisión oral, es un testimonio de autoridad (āgama).

—Todo aquel que se declara āpta (realizado) debe ser perfectamente altruista y santo; debe haber ido más allá de los sentidos (mostrando señales de su superconsciencia) y lo que diga no debe contrariar el conocimiento correcto (científico) adquirido en el pasado de la humanidad; además debe existir la posibilidad de verificación de tal verdad (Vivekananda, Swami "Raya Yoga").

—Abhinava Gupta lo ha denominado transferencia de poder a través del afecto. De acuerdo con Platón "ninguna verdad filosófica puede ser comunicada de forma absoluta mediante la palabra; es únicamente por medio de un contacto especial que un alma puede iluminar a otra" (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

—El testimonio (āgama es āptavākya, palabra digna de fe) se basa sobre la palabra dicha por una persona digna de fe o escrita en textos que contienen la revelación, tradición o enseñanza de grandes maestros. Es preciso que la comprensión e interpretación de la palabra o texto sea fiel y, además, se ha de averiguar la autenticidad de quien habla (Gardini, Walter "Yoga clásico").

—El testimonio es conocimiento indirecto —se transmite mediante una tercera persona. Aunque se aplica a cualquier testimonio, el término āgama se refiere principalmente a los textos sagrados, tanto escritos como transmitidos oralmente. Tiene que ver con el testimonio de alguien que es una autoridad en la materia (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

—Según Vyāsa, tiene que haber un objeto real (artha) que sea corroborado por un maestro consumado (apta) para ser considerado āgama. Vikalpa no se relaciona con "objetos" como tales. Tampoco se incluye formalmente el vṛtti de conceptualización bajo error (viparyaya) porque en este último (YS I.8) hay un "objeto" que al principio se conoce erróneamente, pero cuando se corrige el error, la verdadera forma del "objeto" "como la luna, para usar el ejemplo de Vyāsa, se ve claramente. No hay sucesión de error y refutación, y una palabra no reemplaza a otra (por ejemplo, la palabra "concha" reemplaza a "plata" en el caso de una ostra). En vikalpa no hay ningún objeto externo real, el referente es el lenguaje mismo en lugar de las cosas (Whicher, Ian “The integrity of the yoga darsana. A reconsideration of classical yoga”, p. 115-116).

1.7(12): yasyāśraddheyārtho vaktā na dṛṣṭānumitārthaḥ sa āgamaḥ plavate |

Dicho testimonio puede ser falso y, por tanto, no constituir un conocimiento válido (pramāṇa) si el comunicador no es fidedigno o trata de engañar exponiendo temas cuestionables, no vistos ni inferidos por él mismo.

1.7(12): mūla-vaktari tu dṛṣṭānumitārthe nirviplavaḥ syāt ||7||

Pero si son fruto de una experiencia directa o una inferencia anterior de otra persona distinta digna de confianza, ese conocimiento resulta perfectamente válido.

—El conocimiento de un objeto inexistente es un vikalpa consistente en realidad en el conocimiento de otro objeto distinto que sí existe. La ausencia de algo es, de hecho, otro objeto existente que se establece en relación a algo presente. Sobre el conocimiento de la inexistencia se ha establecido en el Ślokavārttika de Kumārila Bhatta que es de naturaleza mental, independiente de los sentidos, mediante la percepción de una entidad positiva y el recuerdo de lo que se ha establecido como ausente. Por ejemplo, cuando no se ve un objeto en un lugar concreto, primero se observa el lugar visible y vacío y, a continuación, se forma la idea mental de la ausencia del objeto. De hecho, ningún conocimiento puede formarse sin referencia a un objeto (Hariharānanda Āranya, Swami "Yoga philosophy of Patañjali").

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.7|| atrātiprasiddhatvāt pramāṇānāṅ śāstrakārēṇa bhēdalakṣaṇēnaiva gatatvāt lakṣaṇasya pṛthaktallakṣaṇaṅ na kṛtam. pramāṇalakṣaṇantu avisaṅvādijñānaṅ pramāṇamiti. indriyadvārēṇa bāhyavastūparāgāccittasya tadviṣayasāmānyaviśēṣātmanō.rthasya viśēṣāvadhāraṇapradhānā vṛttiḥ pratyakṣam. gṛhītasambandhālliṅgāt liṅgini sāmānyātmanā.dhyavasāyō.numānam. āptavacanaṅ āgamaḥ.

El autor del tratado no ha proporcionado definiciones separadas porque la naturaleza de los medios de conocimiento correcto está suficientemente establecida, y porque se puede acceder a su definición por medio de la descripción de sus diferentes aspectos. No obstante, un medio de conocimiento correcto, es aquél que se caracteriza por producir un conocimiento incuestionable. La percepción directa es esa modificación de la mente en que, al entrar ésta en contacto con un objeto exterior por medio de los sentidos, se produce certidumbre respecto de alguna particularidad del objeto. La inferencia es la convicción proveniente de una relación ya aprehendida, mediante el reconocimiento de la identidad propia que se da entre lo demostrando y lo demostrante. El testimonio autorizado es una comunicación digna de fe.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Cuando la mente, verbalmente o de cualquiera otra forma, se transforma en un pensamiento, el sentido (por el cual esa forma es percibida) es el canal, la puerta de entrada. En consecuencia, la mente, a través de estas puertas o canales sensoriales, toma la forma de una cosa externa que es al mismo tiempo específica y general, y aparece coloreada por ella. Como resultado de esta coloración de la mente, el proceso mental recibe una impresión (pratimudrā) como si se tratara de un sello (mudrā); la impresión es de algo a la vez específico y general, pero está determinada especialmente por su aspecto particular y concreto, y esto es lo que se llama percepción directa (pratyakṣa). Mas esta definición de percepción directa no debe restringirse a lo que procede a través de los canales sensoriales, pues no se trata solo de una definición, sino de una mera corroboración de lo que sucede en la percepción ordinaria del mundo. La percepción directa es una idea (pratyaya) en puruṣa y no hay ninguna percepción directa que no lo sea. El poder de percepción solo surge de una idea en la conciencia pura (cit, caitanya). El resultado de pratyakṣa no es solamente conocimiento cierto (pramāṇa), u otro tipo de conocimiento diferente; el resultado es que puruṣa no distingue de sí mismo la naturaleza de los estados mentales. En consecuencia, la experiencia es simplemente la identificación ilusoria con los procesos mentales (mithyābhūtavṛttianugata). Así, en III.35 "la experiencia (humana) se basa en un conocimiento que no distingue entre el sí-mismo (puruṣa) completamente puro y el aspecto más puro (del intelecto) (sattva)", los cuales son (en realidad) completamente distintos. Por esto, la visión cierta (saṃyogdarśana) va acompañada de la completa restricción de los procesos mentales. Quien crea que estos resultados son reales no encontrará la visión correcta; en consecuencia, no conseguirá la liberación porque no se habrá producido el necesario desapego de la experiencia. La realización no es la consumación de acción alguna, pues esto significaría que también ella sería algo impermanente (como resultado de una acción). El āgama es un tipo de conocimiento que va precedido del conocimiento original de la cosa que posee quien habla, y que para él no procede de una autoridad, sino que tiene en la mente algo percibido o inferido personalmente, de modo que se trata de su propio conocimiento procedente de los sentidos o de alguna otra cualidad que le ha permitido su deducción. El testimonio de autoridad (āgama) no es percepción directa porque no es algo material que esté en el campo de los sentidos, y tampoco se trata de una inferencia puesto que no depende de relación alguna o cualidad indicativa. Sin embargo, como ocurre siempre con el conocimiento cierto (pramāṇa), el resultado es que puruṣa toma conciencia de este proceso mental.

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