Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Actualizado: enero, 2022

एतयैव सविचारा निर्विचारा च सूक्ष्मविषया व्याख्याता॥४४॥

etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā ||44||

Con los [dos aforismos] anteriores, se explican [las fusiones mentales] con asociaciones y sin ellas, respecto a un objeto sutil

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	Específicamente, con éstos (2 *sūtras* previos) *savicārā* (con reflexión) y *nirvicārā* (más allá de la reflexión), se explica el **samāpatti-fusión cognitiva con respecto a los viṣaya–objetos sutiles**
Georg Feuerstein	*Así, con éste [éxtasis cognitivo, los otros dos tipos básicos de éxtasis] —el “reflexivo” (savicāra**) y el “suprarreflexivo” (nirvicāra) —se explican; [éstos tienen] objetos sutiles [como soportes meditativos]*
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	*De forma similar se explican savicāra* y nirvicāra, las cuales son condiciones sutiles**
P. V. Karambelkar	Mediante éstos (dos sūtras anteriores) también son expuestos los (samāpattis) savicārā y nirvicārā con (la distinción de que) los objetos (son) sutiles
James Haughton Woods	Mediante este mismo [estado equilibrado] se explican también [los estados equilibrados] reflexivo y suprarreflexivo
Pandit Usharbudh Arya	De la misma forma, se explican el samādhi *acompañado de pensamiento sutil (sa-vicāra) y el vacío de pensamiento sutil (nir vicāra)*
Fernando Tola y Carmen Dragonetti	*Con ésta (samāpatti) ha quedado explicada la (samāpatti) de objeto sutil (sūkṣma) con análisis (savicāra) y sin análisis (nirvicāra)*
Emilio García Buendía	Por medio de éste, por tanto, (el estado de identidad denominado) con análisis y sin análisis sobre el objeto sutil (queda) explicado
Oscar Pujol	Del mismo modo se explican, en lo que atañe al ámbito de lo sutil, la “absorción sutil discursiva” y la “no discursiva”
Shriram Lele	*Las absorciones conocidas como savicārā, con pensamientos y nirvicārā, más allá de los pensamientos, cuyos objetos son sutiles, se explican de forma similar a la anterior*
Chip Hartranft	Asimismo, la contemplación fusionada de los objetos sutiles se describe como fusión reflexiva o como fusión sin reflexión

—En este sūtra Patañjali está homologando plenamente la samāpatti con vitarka a la samāpatti con vicāra y la samāpatti sin vitarka a la samāpatti sin vicāra siendo su única diferencia el hecho de que en unas el objeto de concentración es denso y en otras es sutil. Por tanto, las samāpattis con vitarka y con vicāra representan una misma etapa, un mismo nivel del proceso concentrativo. Asimismo ocurre con las samāpattis sin vitarka y sin vicāra. Solo cabe hablar de superioridad jerárquica de las samāpattis sin vitarka y sin vicāra frente a las samāpattis con vitarka y con vicāra, respectivamente. Se podría decir que existen dos vías paralelas de concentración según se apoyen en un objeto denso o en un objeto sutil. Por una o por otra se puede llegar a la meta final sin que sea necesario pasar de una a otra en un determinado momento del proceso (Tola y Dragonetti, “Yogasutras de Patañjali” pag 214-215).

—Las (concentraciones) argumentativa y deliberativa pueden ilustrarse de la siguiente manera: Savitarka: consideremos Sūrya como un objeto burdo. Concentrándose en él, la mente lo contemplará en exclusiva y la persona adquirirá toda clase de conocimientos sobre el sol —tamaño, distancia, elementos constituyentes, etc. De esta forma, la mente se llenará de este tipo de conocimientos. Nirvitarka: tiene lugar cuando la concentración se dirige solo a la forma del sol como sin nada más se fuese a conocer. Savicāra: sucede cuando se medita solo en la condición sutil del sol, independientemente de sus atributos. Se puede lograr la condición sutil de dos formas: 1) contemplando la parte cada vez más sutil del objeto de meditación, hasta alcanzar el último átomo. 2) estableciendo los sentidos (indriya) en su máxima agudeza, más allá de lo cual cualquier conocimiento es eliminado. En este momento, la forma sutil por medio de la cual se conoce el objeto más sutil, es el átomo. Nirvicāra: cuando se logra el máximo dominio en Savicāra, se pierde el recuerdo de Śabda, etc., y la mente se llena solo del elemento sutil, vacío de atributos. Entonces no está limitada por espacio, tiempo y causa (Chandra Banerji, Sures, “Studies in Origin and Development of Yoga” pag 168).

—Cuando ocurre la fusión con relación a los objetos sutiles, la actividad cognitiva que surge en las primeras etapas es más sutil que las clases de pensamiento que surgen de la fusión con relación a los objetos burdos. Patañjali da a esta actividad cognitiva el nombre de reflexión, ya que es menos sólida, más luminosa y reflexiva, o sattva, de acuerdo con los objetos sutiles que contempla (Hartranft, Chip “Los Yoga Sutra de Patañjali. La versión definitiva del libro del maestro”, pag 50).

Vocabulario

etayā eva savicārā nirvicārā ca sūkṣma-viṣayā vyākhyātā

etayā-eva (también, con éstos), vyākhyātā (se explica) savicārā (con asociaciones) ca (y) nirvicārā (sin ellas) sūkṣma-viṣayā (respecto a un objeto sutil)

etad (etayā): (f, ins, sg) por esto, así, por tanto, de igual forma o manera.

eva: de esta forma, así, también; exactamente, verdaderamente, simplemente.

savicāra (savicārā): (f, nom, sg) reflexiva, con argumentación sobre objeto sutil, con asociaciones mentales sutiles (opuesto a nirvicārā).

nirvicāra (nirvicārā): (f, nom, sg) ultrarreflexiva, sin argumentación sobre objeto sutil, sin asociaciones mentales sutiles (opuesto a savicārā).

ca: y, también, incluso.

sūkṣma-: (masculino) sutil, fino, delicado (opuesto de sthūla).

viṣaya (viṣayā): (f, nom, sg) dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1) cualquier objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra al disfrute de los sentidos, lo que se experimenta a través de los sentidos, 2) el objeto de “atracción”, el objeto que atrae, el objeto con toda su “sensualidad”.

—Es interesante resaltar que en los dos sūtras anteriores al hablar de cosa u objeto se emplea la palabra artha traducible como “objeto de los sentidos” pero en el sentido de objeto intencional, hacia el que “apunta” o se dirige la atención, como meta de la percepción y en este sūtra se emplea la palabra viṣaya que designa el objeto de los sentidos pero objeto en el sentido de “cosa” con independencia de que sea percibido o no, basta con que sea susceptible de que sea percibido (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 262).

vyākhyāta (vyākhyātā): (f, nom, sg) explicada, expuesta, descrita, detallada.

Vyāsa — Yoga-Bḥāṣya (s. V.)

tatra bhūta-sūkṣmeṣvabhivyakta-dharmakeṣu deśa-kāla-nimittānubhavāvacchinneṣu yā samāpattiḥ sā savicārety ucyate |

De estos dos, la fusión mental con asociaciones (savicārāsamāpatti) se refiere a los elementos sutiles cuyas cualidades se manifiestan en experiencia concretas de lugar, tiempo y causa.

—En savicāra, nos dice Vyāsa, el objeto de samādhi se experimenta con referencia a un lugar, tiempo y causa en particular. Aunque las partículas más sutiles y diminutas aparentemente no ocupan espacio, se les atribuye una relación en el espacio (es decir, una ubicación), cuyo mecanismo detallado es un área de especialización dentro de la filosofía Vaiśeṣika, así como de la física moderna. Lo mismo se aplica al tiempo. La causalidad en lo anterior se refiere al hecho de que las realidades atómicas sutiles de los elementos burdos son productos de los tanmātras respectivos, es decir, porque por ejemplo, el átomo de tierra es producido por los cinco elementos sutiles entre los cuales predomina el elemento sutil del olor. Aunque la palabra nimitta normalmente se refiere a una causa eficiente, aquí se puede entender que se toma en el sentido más amplio de cualquier factor causal, incluido el proceso de los elementos sutiles que producen los efectos respectivos (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 232 y pag 371 nota 52)

tatrāpy-eka-buddhi-nirgrāhyam evodita-dharma-viśiṣṭam bhūta-sūkṣmālambanī--bhūtaṃ samādhi-prajñāyām upatiṣṭhate |

El objeto de esta meditación lo constituye un elemento sutil captado como idea única y caracterizado por sus cualidades presentes, todo lo cual se manifiesta a sí mismo en el conocimiento que surge en samādhi.

—El estado anterior es seguido por savicārāprajñā, que surge cuando la mente abandona el aspecto grosero del objeto y se sumerge más y más profundamente en sus constituyentes sutiles; la apariencia del objeto en su aspecto más grosero declina gradualmente y la mente profundamente interiorizada, se centra y se identifica a sí misma con los sutiles tanmātras, que son los constituyentes de los átomos, como un conglomerado del cual surge el objeto ante nuestros ojos durante el estado nirvitarka. Así cuando la mente, identificada con el sol bajo su auténtica forma de luz pura, tiende a establecerse en un estado aún más sutil, ya sea fijando los sentidos de tal forma que la apariencia exterior desparezca, o buscando estados aún más sutiles que la manifestación grosera de luz como tal, capta el estado tanmátrico de la luz y la conoce como tal; esto se denomina estado savicāra. Tiene grandes similitudes con el estado savitarka, pero su diferencia radica en que aquí el objeto es el tanmātra y no el grosero bhūta. La mente en este estado, en comunión con el rūpa tanmātra, por ejemplo, no resultada coloreada roja, azul, etc., como en la comunión savitarka con la luz grosera, pues el tanmātra luz o luz potencial no presenta variedad de diferentes tipos de color, etc., y por tanto no hay diferentes sensaciones de placer o dolor que surjan de las múltiples variedades de la luz ordinaria. Este es un estado sin representación de sensaciones del estado de uniformidad tanmátrica, en el cual el objeto se muestra como una conglomeración de tanmātras de rūpa, rasa o gandha, según sea el caso. Este estado, sin embargo, no es indeterminado, como el estado nirvitarka, pues esta concepción tanmátrica se asocia con las nociones de tiempo, espacio y causalidad, ya que la mente ahora siente que ve los tanmātras en un estado tan sutil que no se asocia con dolor o placer. Éstos, se hallan dotados de causalidad de tal forma que de ellos surgen los átomos. Debe notarse aquí que los objetos sutiles de concentración en este estado no son solo los tanmātras, sino también cualquier sustancia sutil como el ego, buddhi o prakṛti (Dasgupta, Surendranath “Yoga as Philosophy and Religion”, pag. 119-121).

—“Cuyas cualidades se manifiestan” hace referencia a las propiedades en reposo y no manifestadas propias de una vasija o un cuadro, por ejemplo. Por tanto, hay que adoptar un objeto manifiesto para la práctica de la absorción en los elementos sutiles. En savicārāsamāpatti o concentración reflexiva, el objeto se conoce como una sola unidad, es decir, se considera sin mezcla alguna. El conocimiento adquirido en savicārāsamāpatti está influenciado por vikalpa, con cuya ayuda se efectúa la reflexión. El conocimiento obtenido así se refiere sólo a los elementos sutiles presentes en el momento de la reflexión (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

—Quizás el tópico más evidente para una futura investigación tenga que ver con la determinación de los subtipos concretos del samāpatti. Estos subtipos —samāpatti con (sa-) y sin (nir-) vitarka, o razonamiento, y con (sa-) y sin (nir-) vicāra, o reflexión, implican diferentes formas de deshacer cognitivamente un objeto de meditación. En savitarka samāpatti, por ejemplo, el yogui considera la percepción ordinaria como una unidad de tres elementos distintos: el nombre del objeto (śabda), su forma sensorial (artha) y su conocimiento asociado (jñāna). En nirvitarka samāpatti, la atención se desplaza exclusivamente hacia la forma sensorial (artha), de tal forma que el conocimiento asociado y su denominación verbal desaparecen. Yendo más allá, savicāra samāpatti toma el artha como objeto, mostrando que también se trata de una unidad de tanmātras manifestados (sonido, sensación táctil, forma visual, gusto y olfato), condicionados por el sentido del tiempo (kāla), el espacio (deśa) y la causa (nimitta). En nirvicāra samāpatti, lo único que queda son los tanmātras mismos, fuera de todo condicionamiento significativo como objeto o figura única (Humphrey, William Townsend, “Phenomenological Yoga: An Husserlian Approach to Patañjali’s Yogasūtra”, pag 90).

yā punaḥ sarvathā sarvataḥ śāntoditāvyapadeśyadharmāvacchinneṣu sarva-dharmānupātiṣu sarva-dharmātmakeṣu samāpattiḥ sā nirvicārety ucyate |

Pero lo que se denomina fusión mental sin asociación (nirvicārasamāpatti), referida en todo momento y lugar a los elementos sutiles que constituyen la esencia de todas las particularidades, está totalmente libre de determinaciones latentes (śānta), manifiestas (udita) o indeterminadas (avyapadeśya).

evaṃsvarūpam hi tad-bhūta-sūkṣmam etenaiva svarūpeṇālambanī-bhūtam eva samādhi-prajñā-svarūpam uparañjayati |

Cuando se medita en la verdadera naturaleza de los elementos sutiles, el conocimiento durante el samādhi se colorea con esa forma fundamental.

—Se conoce como nirvicārasamāpatti el estado mental que tiene como objeto de conocimiento solamente los elementos sutiles, aparte de cualquier idea derivada de palabras o de pensamiento discursivo, pero asociado con impresiones latentes. Este estado de conocimiento no se limita a un espacio concreto como en el caso de savicārāsamāpatti. Además, el conocimiento no se limita solo al tiempo presente sino que se extiende simultáneamente al pasado, presente y futuro, y no queda determinado por una única propiedad del objeto sino que revela todas las posibles propiedades bajo todas las condiciones (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

—En contraste con las imágenes en savicāra, la intuición del despertar (prajñā) en nirvicāra, que no tiene imágenes, comprende la totalidad del objeto sutil de la contemplación (por ejemplo, los elementos o sentidos sutiles de aprehensión). El objeto aquí no está delimitado por el espacio, el tiempo o la causalidad, ni está limitado a aquellos atributos que son aparentes solo en su tiempo presente. Todas sus posibilidades y potencialidades se captan y realizan en la unidireccionalidad del samādhi; al no estar dividido entre muchas ideas, el objeto es captado como un todo completo por una inteligencia unitaria (no fracturada) (buddhi). Vyāsa es muy enfático al afirmar que los objetos aquí son: (1) sarva-dharma-anupātin: tales que se relacionan con todas sus cualidades; (2) sarva-dharma-ātmaka: tales que su propia naturaleza comprende todas sus cualidades; (3) sarvathā: en todas las formas posibles; (4) sarvathāḥ: de cualquier modo posible. Vyāsa enfatiza que en esta etapa el objeto sutil, solo en su verdadera forma, tiñe la mente por su proximidad (uparañj), la mente (es decir, conocimiento o prajñā en el comentario de Vyāsa) entendida aquí como desprovista de su propia forma, quedando solo el objeto (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 231-232).

prajñā ca svarūpa-śūnyevārtha-mātrā yadā bhavati tadā nirvicārety ucyate |

Cuando el conocimiento (obtenido en samādhi) esta aparentemente vacío de su propia naturaleza y el objeto brilla intensamente, se denomina sin asociaciones (nirvicārā).

tatra mahadvastuviṣayā savitarkā nirvitarkā ca, sūkṣma-vastu-viṣayā savicārā nirvicārā ca |

De estos (cuatro), savitarka y nirvitarka se relacionaban con los objetos físicos ordinarios, y savicārā y nirvicārā se relacionan con los elementos sutiles.

—Según Vijñāna Bhikṣu, estos cuatro términos son puramente técnicos, aplicados convencionalmente a diferentes formas de realización, con el nombre de samāpatti (coalescencias) (Eliade, Mircea “Yoga, inmortalidad y libertad”).

—Lo interesante es comparar estos tres últimos sūtras con el número 17 de este primer Libro donde se habla del saṃprajñāta samādhi. Allí se habla de cuatro clases si bien, cuando ahora describe los distintos tipos de “estados de identidad” (samāpatti) se refiere únicamente a aquellos dos primeros (vitarka y vicāra) los cuales, a su vez, se subdividen en dos grupos cada uno de ellos. Esto podría indicar que en saṃprajñāta samādhi denominados ānanda y asmitā no hay ningún tipo de estado de identidad si bien el samādhi siempre implica un determinado estado de unión en el que desaparece la dualidad sujeto-objeto (García Buendía, Emilio "El yoga como sistema filosófico", pag. 262-263).

—Aunque no ha sido mencionado explícitamente por Vyāsa ni por ninguno de los principales comentaristas sánscritos, parece que el término nirvicāra no se limita a ser solo una variación del éxtasis acompañado de vicāra. El término nirvicārasamāpatti puede tomarse en un sentido más amplio para incluir los otros dos éxtasis: ānanda y asmitā, que parecen haber sido dejados de lado o pasados por alto. Se pueden postular dos razones de por qué esto es así: (1) Las últimas dos formas de samādhi cognitivo son también, en este sentido, formas de nirvicārasamāpatti porque ha cesado la asociación con objetos sutiles como en vicāra. La experiencia en el samādhi acompañado de ānanda es "yo soy alegre", y en asmitāsamādhi es simplemente "yo soy". Estos no son pensamientos de tipo discursivo asociados con el samādhi acompañado de vitarka, ni pensamientos sutiles del tipo vicāra de éxtasis, sino que son experiencias satvificadas más profundas, más sutiles en nirvicārasamāpatti. (2) El reino sutil incorporado en el samādhi que se extiende e incluye la prakṛti no manifiesta claramente garantiza el reconocimiento de los otros dos éxtasis. Vyāsa asume que ānanda y asmita (YB I.17) constituyen los contenidos de etapas separadas del samādhi cognitivo. Sería razonable pensar que Vyāsa consideraba ānanda- y asmitāsamādhi como casos de nirvicārasamāpatti y que esto pudiera estar de acuerdo con el esquema de Patañjali. Entonces se seguiría que el éxtasis acompañado de vicāra al que se refiere el Yoga-Sutra I.17 es una categoría específica del samādhi cognitivo que técnica y estructuralmente se corresponde con savicārāsamāpatti; vicāra (YS I.17), por lo tanto, no pretende incluir la profundidad total de los niveles de nirvicāra (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 238).

evam ubhayor etayaiva nirvitarkayā vikalpahānir vyākhyāteti ||44||

La distinción entre savicārā y nirvicārā se aclara con lo que se ha expuesto (en el sūtra anterior) sobre savitarka y nirvitarka.

—La noción de objeto (viṣaya) es amplia. Describe el elemento en que se basa la contemplación. Pueden distinguirse dos categorías: el universo físico y el metafísico. De forma similar, la mayoría de los objetos se pueden percibir a diferentes niveles que oscilan entre lo más exterior y el concepto puro —su sentido simbólico. Los dos primeros estados de contemplación se aplican especialmente a objetos burdos, mientras que los estados referidos ahora permiten la relación con objetos sutiles o con los aspectos sutiles de los objetos (Bouanchaud, Bernard “The essence of Yoga”).

—La transformación de la conciencia mediante la contemplación en objetos sutiles tales como el ego (ahaṃkāra), la inteligencia (buddhi), el complemento de los elementos (sonido, tacto, vista, gusto y olfato), o las cualidades de luminosidad, vibración y aletargamiento de la naturaleza, condicionada por tiempo, espacio y causa, es savicārāsamāpatti. Sin estas imágenes se convierte en nirvicārasamāpatti (Iyengar, BKS “Light on the Yoga Sūtras of Patañjali”).

—Ambos tipos de equilibrio contemplativo, el reflexivo y el ultrarreflexivo, operan en el ámbito de los órganos de los sentidos y los objetos. Un mayor refinamiento del proceso implica lo que Patañjali denomina “elementos sutiles”. Estos no tienen forma o nombre que los identifique y no proporcionan al pensamiento nada en lo que fijarse, facilitando la liberación del mundo fenoménico. La diferencia entre elementos gruesos y sutiles es que los elementos sutiles son generales y universales (sin marcas o signos que los definan), mientras que los elementos groseros son específicos y particulares (Stoler Miller, Barbara “Yoga. Discipline of Freedom”).

—Las formas "nir" de éxtasis son indicativas de un conocimiento radicalmente diferente de sus formas "sa". Los dos tipos de samādhi "nir" son formas de conocimiento que pueden llamarse "indeterminadas" (en oposición al conocimiento "determinado" inherente a las formas "sa"). El conocimiento indeterminado puede entenderse aquí como conocimiento, ya sea de objetos groseros o sutiles, en los que la distinción entre la conciencia del sujeto (el "captador") que conoce el objeto (lo "captado") no está presente. Tan pronto como la distinción está presente, las otras formaciones como la tríada palabra-idea-objeto (en savitarka) o el espacio, el tiempo y la causalidad (en savicāra) hacen su aparición y monopolizan la conciencia del yogin (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 234).

—El campo de ānandasamādhi es grahaṇa, la "captación" o instrumento de conocimiento. A diferencia de vitarka- y vicārasamādhi, no está subdividido por Patañjali o Vyāsa (por ejemplo, en sānanda y nirānanda). Por lo tanto entiendo que Vācaspati Miśra ha dado una explicación errónea de la causa y naturaleza de la abstracción en este éxtasis. Él escribe: "Debido a que la naturaleza de sattva es iluminación... la experiencia de los placeres sátvicos inherentes a los sentidos es el deleite de este samādhi". Esta afirmación es incorrecta al sugerir que el objeto experimentado aquí es esa alegría inherente a los sentidos (indriyas). Vijñāna Bhikṣu señala que la sugerencia anterior confunde el éxtasis de ānanda con vitarka y vicāra, en los que ya ha ocurrido la plena realización de la naturaleza de los sentidos, los sentidos (indriyas) como objetos de apoyo ya han sido "dejados atrás" como no válidos para alcanzar un mayor objetivo. Si el placer inherente a los sentidos fuera el objeto de contemplación en este éxtasis, tales experiencias generarían el tipo de vṛttis en los que están implícitos la atracción/apego (rāga) y la aversión (dveṣa). Esto implicaría que las formas "sa" y "nir" de los éxtasis vitarka y vicāra precisarían dos niveles en el éxtasis acompañado de ānanda: (1) uno con el vṛtti-identificación centrado en la "alegría", y (2) uno más sutil sin el vṛtti-identificación de "alegría". Ni Patañjali ni Vyāsa han sugerido dos categorías para este éxtasis, por lo que la interpretación de Vācaspati Miśra parece errónea (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation of the mind", pag 240-241).

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||1.44|| ētayaiva savitarkayā nirvitarkayā ca samāpattyā savicārā nirvicārā ca vyākhyātā. kīdṛśī, sūkṣmaviṣayā sūkṣmastanmātrēndriyādirviṣayō yasyāḥ sā tathōktā. ētēna pūrvasyāḥ sthūlaviṣayatvaṅ pratipāditaṅ bhavati. sā hi mahābhūtēndriyālambanā. śabdārthaviṣayatvēna śabdārthavikalpasahitatvēna dēśakāladharmādyavacchinnaḥ sūkṣmō.rthaḥ pratibhāti yasyāṅ sā savicārā. dēśakāladharmādirahitō dharmimātratayā sūkṣmō.rthastanmātrēndriyarūpaḥ pratibhāti yasyāṅ sā nirvicārā.

Con esto, es decir, con la explicación acerca de los estados contemplativos con asociaciones verbales y sin ellas, lo están también el que va acompañado de asociaciones sutiles y el que carece de tales asociaciones. ¿De qué tipo son estos últimos? Se acaba de hacer referencia al estado contemplativo que tiene por objeto de conocimiento a los objetos sutiles, como por ejemplo los elementos sutiles (tanmātra), los sentidos, etc. De esta manera, lo definido anteriormente queda referido a. los objetos densos (sthūla), pues tal estado contemplativo tiene por fundamento a los grandes elementos (mahābhūta), tanto cuando está relacionado con pensamientos puramente conceptuales acerca de las palabras, sus sentidos y su comprensión, como cuando carece de esta relación. El estado contemplativo que va acompañado de asociaciones sutiles (savicāra), es aquél en el cual resplandece un objeto (artha) sutil (sūkṣma), determinado en cuanto al espacio, al tiempo y a sus cualidades esenciales (dharma). El carente de asociaciones sutiles (nirvicāra) es aquél en el cual resplandece un objeto sutil, bajo la forma de los elementos sutiles o de los sentidos, en tanto que la cosa misma (dharmin), y sin referencia al espacio, al tiempo y a sus cualidades esenciales. A esto se alude con objetos sutiles.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

En la vida corriente cada cosa se entiende en un lugar, tiempo, etc., concretos, relacionada con el sujeto conocedor de cada una de ellas. Es decir, el conocimiento savicārā se produce cuando las construcciones mentales (vikalpa) de espacio, tiempo, etc., aparecen asociadas a los objetos. Está claro que, en este sentido, no existen diferencias entre el conocimiento savicārā y el savitarka, porque en ambos se dan proyecciones ilusorias (adhyāsa). Pero existe una distinción entre ambos: en savitarka se dan estas proyecciones mentales tanto en el campo del significado convencional de las palabras (śabda), como en el sentido del objeto (artha) y en su comprensión (jñāna), mientras que en savicārā, teniendo en cuenta que los tanmātra, o elementos sutiles no tienen ninguna relación con las palabras (śabda), sólo hay proyecciones mentales sobre el sentido del objeto (artha) y su comprensión (jñāna). Esta es la distinción entre savitarka y savicārā. El nirvicārasamādhi o meditación sobre los elementos sutiles se encuentra, en todos los sentidos y bajo cualquier punto de vista, libre de determinaciones de cualidad, ya sea latente, manifiesta o indeterminada. “Latente” quiere decir que es una cualidad que posee esa función pero no la manifiesta; “manifiesta” significa que esta cualidad funciona realmente; “indeterminada” significa que se trata de una cualidad que no actúa de forma manifiesta ni se presenta de forma latente. La capacidad oculta que posee un lingote de oro para producir formas imprevisibles podría ponerse como ejemplo de cualidad indeterminada. Los elementos sutiles están libres de la determinación de las cualidades porque no hay ningún objeto independiente de ellos. Este conocimiento se denomina nirvicārā. Todas las características de nirvitarka son aplicables a nirvicārā.

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