Yoga Sûtras

Yoga Sūtras

Aforismos sobre Yoga de Patañjali

Anterior | IV.34 | Siguiente

Actualizado: mayo, 2019

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

guṇādikāra-krama-samāptau kaivalyam uktam | tat-svarūpam avadhāryate—

Se ha dicho que el aislamiento trascendental surge cuando finaliza la actividad de los guṇas. A continuación se va a determinar su naturaleza.

पुरुषार्थशून्यानां गुणानां प्रतिप्रसवः कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा वा चितिशक्तिरिति॥३४॥

puruṣārthaśūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ, svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktir iti

Finalmente, la involución de los constituyentes fundamentales de la naturaleza, desprovistos de todo sentido para el “sí-mismo-esencial”, es el aislamiento trascendental [de la pura observación], el establecimiento en sí misma de la pura conciencia (de “lo-que-observa” o “sí-mismo-esencial”)

(Traducción propia)

(Otras traducciones)

Vyaas Houston	El pratiprasava-retorno al origen de los guṇas, desprovistos de sentido para puruṣa–el sí mismo es el kaivalya, o establecimiento en su propia esencia (svarūpa) de citi-śakti–el poder de la conciencia (de puruṣa–el sí mismo / draṣṭṛ-el veedor)
Georg Feuerstein	La involución (pratisarga) de los constituyentes (guṇa), [que ahora están] desprovistos de propósito para el Sí mismo, es [lo que se denomina] la soledad [del Poder de observación], o el establecimiento del Poder de la Conciencia (citi-śakti) en su forma esencial. Fin
Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj	El retorno al origen de los guṇas, desprovistos de propósito para puruṣa, es el kaivalyam, el establecimiento en su propia forma y el poder de la conciencia elevada
P. V. Karambelkar	El pratiprasava (involución) de los guṇas, que están (ahora) desprovistos de sentido para puruṣa, (es) kaivalya, (que es) el restablecimiento (de los principios primordiales, es decir, prakṛti y puruṣa) en su propio estado o (que es) la potencialidad de citi (=la fuente dela conciencia en condición latente). Fin
James Haughton Woods	El aislamiento es la generación inversa de los aspectos, desprovistos ya de un propósito para el Sí mismo, o la Energía de la Inteligencia establecida en sí misma
Emilio García Buendía	La involución de los elementos constituyentes de la naturaleza, vacíos de su finalidad para la consciencia pura, (es) el aislamiento, la capacidad de ver asentada en su propia naturaleza
Oscar Pujol	Para concluir: el aislamiento es la involución de los constituyentes, que no cumplen ningún objetivo en relación al puruṣa, o también la energía de la conciencia asumiendo su propia forma
Chip Hartranft	Cuando el yogui reconoce que las cualidades fundamentales de la naturaleza son irrelevantes para la pura conciencia y percibe cada una de sus transformaciones en el momento de su aparición, la libertad está a su alcance, el poder de la pura percepción se alza entonces en solitario, asentado en su propia naturaleza. Eso es todo

Vocabulario

puruṣa-artha-śūnyānāṃ guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ svarūpa-pratiṣṭhā vā citi-śakteḥ iti

iti (finalmente), kaivalyaṃ (el aislamiento trascendental de la pura observación) guṇānāṃ pratiprasavaḥ (es la involución de los constituyentes fundamentales de la naturaleza), puruṣa-artha-śūnyānāṃ (desprovistos de sentido para el “sí-mismo-esencial”), vā (o también) svarūpa-pratiṣṭhā (el establecimiento en sí misma) citi-śakteḥ (de la pura conciencia)

puruṣa-: hombre, humano, el “sí-mismo-esencial”; 1) se asimila al observador o sujeto de las experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser interior (adhyātma); 2) lo que permanece consciente reflejándose a sí mismo (pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).

artha-: intención, propósito, significado, sentido; 1) el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado, juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a; razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.

śūnya (śūnyānāṃ): (m, gen, pl) privados de algo, desprovistos de algo.

guṇa (guṇānāṃ): (m, gen, pl) de los hilos, de las hebras; 1) de las propiedades, de las cualidades; 2) de los constituyentes primarios, de los elementos fundamentales de la materia (prakṛti).

pratiprasava (pratiprasavaḥ): (m, nom, sg) flujo a la contra, vuelta al estado original, proceso de involución, contra actividad.

kaivalya (kaivalyaṃ): (n, nom, sg) aislamiento completo, soledad trascendental, abstracción; 1) capacidad del sí-mismo-esencial para la observación continua, cuando tal observación se presenta sin pensamiento alguno, es decir, “en soledad”; 2) estado de completa cesación como consecuencia de la desaparición de la ignorancia esencial (avidyā) y de la conexión (saṃyoga) entre el observador y lo observado; 3) existencia absoluta o sin condiciones en la cual el aspecto más puro de la mente (sattva) y el sí-mismo-esencial (puruṣa) alcanzan la misma pureza; 4) estado de soledad trascendental del observador (dṛś) en el cual los constituyentes fundamentales de la naturaleza (guṇas) han involucionado y se hallan desprovistos de todo sentido; 5) estado en que la energía subyacente a la conciencia (citiśakti) se halla establecida en si misma; 6) estado similar a la liberación a través de las experiencias (apavarga), autorrealización (mokṣa ), liberación espiritual (mukti), cuarto estado o estado trascendental de la conciencia (turīya) y estado de cesación de todo deseo (nirvana).

—Aunque ambos se traducen como liberación, hay que hacer una distinción entre apavarga y kaivalya. Mientras que apavarga se refiere al estado de liberación en relación con los objetos conocibles (II.18), kaivalya se refiere al mismo estado en relación a puruṣa (II.25) (Hariharānanda Āranya, Swami “Yoga philosophy of Patañjali”).

—Kaivalya es el estado de perfección absoluta y de aislamiento espiritual. Algunos autores lo traducen con el neologismo “esolación” (semejante a estar a solas con el “solo” plotiniano), en lugar de aislamiento (semejante al previo despojamiento ascético) (Masson-Oursel, Paul “El Yoga”).

—El aislamiento (kaivalya), según Olivier Lacombe, es un estado de experiencia espiritual en forma de conocimiento experimental del propio sí mismo en cuanto libre de la naturaleza material, estado al que se llega por la vía del conocimiento desnudo (Moreno Lara, Xavier “El Yoga clásico”).

—Kaivalya es el estado de supremo aislamiento que es intrínseco a la mónada vital (puruṣa) alejada de todos los procesos de la materia (prakṛti) que perpetúan el yo y son la vida misma del cuerpo y del alma. Kaivalya es el estado de alguien que es kevala, adjetivo que significa “peculiar, exclusivo, aislado, solo; puro, simple, sin mezcla ni compañía de ninguna especie; desnudo, no recubierto”, y al mismo tiempo significa “completo, entero, absoluto, perfecto” (kevalajñāna, por ejemplo, significa “conocimiento absoluto”). En consecuencia, kaivalya es el “perfecto aislamiento, la emancipación final, la exclusividad y el desapego”, y, también, “perfección, omnisciencia y bienaventuranza” (Zimmer, H. “Filosofías de la India”).

—El término sánscrito kaivalya expresa acertadamente el concepto de liberación en Yoga clásico, en el sentido de aislamiento de la totalidad de la existencia no sensible. Esta concepción de emancipación es del tipo de videhamukti o “liberación incorpórea”, es decir, coincidente con la muerte física y psíquica del individuo (Feuerstein, George “Textbook of Yoga”).

svarūpa-: identidad, esencia, forma propia, condición propia.

pratiṣṭha (pratiṣṭhā): (f, nom, sg) lugar de descanso, base o fundamento; 1) fijación, establecimiento o consolidación.

vā: o bien, o, opcionalmente, también.

citi-: el que realmente ve, el veedor, la conciencia trascendental (caitanya).

śakti (śakteḥ): (femenino, genitivo, singular) del poder, energía o habilidad; 1) de la energía cósmica, de la energía de una deidad femenina, kuṇḍalinī.

iti: (indecl) así, de esta forma, en consecuencia, por tanto, en definitiva, finalmente.

Otras variaciones del texto original:

puruṣārthaśūnyānām guṇānām pratiprasavaḥ kaivalyaṃ, svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktiriti

Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)

kṛta-bhogāpavargāṇāṃ puruṣārtha-śūnyānāṃ yaḥ pratiprasavaḥ kārya-kāraṇātmanāṃ guṇānāṃ tat kaivalyam | svarūpa-pratiṣṭhā punar buddhi-sattvānabhisambandhāt puruṣasya citi-śaktir eva kevalā, tasyāḥ sadā tathaivāvasthānaṃ kaivalyam iti ||34||

El aislamiento trascendental supone la involución de los guṇas, cuya esencia es causa y efecto, una vez que la experiencia y la liberación (apavarga), que eran los objetivos de puruṣa, han sido alcanzadas. También supone el aislamiento de la pura conciencia, no conectada ya con el intelecto (buddhisattva), debido al establecimiento en sí misma. Su permanencia (en tal estado de soledad) es el aislamiento trascendental.

—Cuando alcanzamos el conocimiento perfecto del puruṣa no abandonamos inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un tiempo considerable, porque la vida actual es el resultado de obras realizadas. Cuando acaece la muerte sin retorno posible, el cuerpo burdo se disuelve, y también el cuerpo sutil. El órgano interno con sus saṃskāras, que han proseguido de nacimiento en nacimiento, se disuelve. Los guṇas son liberados de su agitación en este torbellino, y cesan las perturbaciones que agitan al individuo. Pero la mónada vital continúa existiendo, del mismo modo que un individuo sigue existiendo cuando su reflejo ha desaparecido de un espejo quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital subsiste como entidad individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del cuerpo burdo y del cuerpo sutil, el puruṣa está completamente desconectado de la esfera de los guṇas; nada puede alcanzarlo; está completamente alejado. En esto consiste el verdadero “aislamiento” (Zimmer, H. “Filosofías de la India”).

—El estado de kaivalya es aquel en que la persona es capaz de comprender este mundo de modo que esté un poco separado de él, en el sentido de que no está influido por el mundo, aunque él puede influir sobre el mundo. No está libre de la percepción de los sentidos o del cuerpo. Simplemente ha cambiado. Su actuación está segura en cualquier circunstancia. Las fuerzas exteriores ya no le influirán, pero conoce el mundo exterior. Kaivalya es el más completo efecto de samādhi ejercido sobre una persona (Desikachar, TKV “Yoga”).

—En el cuarto capítulo del Hatha Yoga Pradīpikā podemos leer: “el yogui que supera todos los estados y se libera de todos los pensamientos, parece como muerto (es decir, inmutable ante los estímulos externos) y se halla liberado, sin duda alguna (4.107)”; y “un yogui en samādhi no recibe nada a través de los sentidos; no se conoce a sí mismo ni a los demás (4.109)”. Brahmānanda comenta que “en samādhi no hay experiencia de los objetos de los sentidos” y hace coincidir este estado con la animación suspendida o completa inmovilidad, durante la cual el yogui parece como muerto aunque permanezca completamente despierto. Sin flujo alguno de respiración, el cuerpo del yogui parece un cadáver, pero gracias a la perfecta retención de prāṇa se puede afirmar que el yogui permanece más vivo que en cualquier otro momento (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice”).

—La experiencia liberadora se sitúa más allá de la frontera última de la psique: en consecuencia no puede comportar ni grados o transiciones, ni aproximaciones. Es o no es. Todos tenemos conciencia de que existimos; mas, para el jīvanmukti, la conciencia no se refiere al sentimiento psicofísico de vivir corporalmente; esa certidumbre se eleva más allá del cuadro donde se mueve la oscura percepción cenestésica de la vida, hasta la fuente y el foco mismo de la conciencia. Reside en lo intemporal, dice, y la dualidad de las regulaciones somáticas y psíquicas no le afecta. La “experiencia trascendente” presenta varias características notables: (i) su llegada es súbita, fulgurante y a veces inesperada; (ii) produce, en ese instante, una transformación profunda de toda la “weltanschaūng” del ser en que reside, comparable a un nuevo nacimiento; (iii) la experiencia está enteramente desprovista de contenido intelectual y de imágenes; no obstante, sería “iluminativa”, dinámica por sus efectos y no por su naturaleza; el poder de intuición que ésta confiere se aplicaría al problema ontológico y filosófico, no al dominio del conocimiento llamado relativo (sensorimotriz, eidético, etc.); (iv) el estado de conciencia del jīvanmukti se establecería en permanencia y definitivamente en un plano de trascendencia en que las nociones de tiempo y espacio no cuentan; (v) no se puede comprender este estado sino viviéndolo; sale de toda descripción positiva, pues el lenguaje no ofrece expresiones adecuadas; el solo hecho de que no comporta ni el sentimiento de la duración (puesto que trasciende el tiempo), ni la percepción del espacio, le confiere un carácter indescriptible; es propiamente una experiencia de inmortalidad, sin principio ni fin. De él se halla excluida necesariamente toda emoción, pues los estados afectivos dependen de un movimiento en el tiempo (Godel, Roger “Ensayos sobre la experiencia liberadora”).

—Hay dos maneras diferentes de entender el kaivalya o liberación: desde el punto de vista de la naturaleza, o desde el punto de vista del puruṣa. En el primer supuesto, lo que se produce es una involución o reabsorción de los tres constituyentes en la materia primordial. Esto se produce cuando los constituyentes han agotado su doble función de, en primer lugar, hacer disfrutar al espíritu y, en segundo lugar, alejarlo de la materia. En el aforismo 4.31 ya se ha mencionado esto y, como hemos visto, no se trata de que los constituyentes de la naturaleza dejen de ser productivos de una forma absoluta, sino que solo dejan de mostrarse como tales al puruṣa liberado. En el segundo caso, el puruṣa se establece en su propia naturaleza, que no es sino la pura capacidad de conocer, como se afirma en 1.3 y 2.20. Como dice finalmente Vyāsa, el establecimiento permanente de la conciencian en su propia naturaleza es el aislamiento (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag. 388-389).

—Podemos considerar dos significados para puruṣārthaśūnya. Puruṣārtha quiere decir (1) habilidad para ejecutar una acción especialmente importante y (2) para el propósito de puruṣa. Por tanto, puruṣārthaśūnya podría significar “tan debilitado que no puede ejecutar una acción que merezca la pena”, además del significado asignado en el sūtra. Los triguṇas del yogui en dharmamegha están tan debilitados que son incapaces de actuar, pues la fuerza que los estimula ha desaparecido (ver sūtra IV.32). Respecto del segundo significado de puruṣārtha, el sentido de la existencia de los guṇas, es decir, de prakṛti, es solo por puruṣa (sūtras II.18-21). El draṣṭā (supervisor, testigo) de bhoga (experiencia) de citta es puruṣa. El logro del kaivalya significa el final del draṣṭātva (estado de supervisión) de puruṣa, el logro de apavarga (estado absoluto, liberación, II.18) y la recuperación del prístino estado de pureza de puruṣa. Con ello no hay ya necesidad de que continúe el proceso de transformación de los guṇas, es decir, el sentido de los guṇas para servir al propósito de puruṣa ha desaparecido (śūnya). El sūtra parece proporcionar algunos sinónimos de kaivalya, el summum bonum del sistema de yoga de Patañjali. Esto se indica claramente con el término va en el sūtra. Como sucede generalmente con los sinónimos, cada uno de ellos ofrece explicación sobre un aspecto de kaivalya y en cierta forma lo describe. Sin duda la descripción de este trascendental estado se encuentra más allá de la comprensión y más allá del alcance de las palabras. Solo puede experimentarse de forma mística y muy sutil. El puruṣārthaśūnyātā es entonces el primer sinónimo y descripción parcial de kaivalya. El segundo sinónimo de kaivalya es pratiprasava (de guṇa-pratiprasava). Debido al saṃyoga (II.17 y II.23) mula-prakṛti o pradhāna, es decir, los tres gunas, inicia su evolución. Los productos de la evolución se denominan vikṛtis (deformaciones, distorsiones). A partir de pradhāna o mula-prakṛti se producen siete prakṛti-vikṛtis, que son causa-efecto, es decir, tanto origen como producto y veintitrés vikṛtis que son productos. Esto es el Prasava (desarrollo, evolución) de prakṛti de acuerdo con el punto de vista del Sāṃkhya. Igual que se desenrolla y se enrolla de nuevo un mapa, de igual forma se extienden los gunas, es decir, prakṛti se despliega y esa prakṛti distorsionada o transformada se repliega de nuevo a su estado original (mula-avasthā). De forma simultánea el puruṣa-tattva, tal como se ha dicho, pierde su draṣṭātva y recobra su estado primordial de puro puruṣa. Este repliegue o involución de prakṛti se indica con el término pratiprasava (contra-evolución). Prakṛti y puruṣa recuperan su estado original en kaivalya, por tanto, svarūpa avasthāna (I.3) y svarūpa pratiṣṭha (este sūtra) son los dos sinónimos que indican esto. El puruṣa tattva, como ya se ha explicado, no es consciente ni inconsciente puesto que tiene la potencialidad de incitar pasivamente a citta gracias a su sola presencia para que desarrolle en ella una conciencia activa y esta es su naturaleza todo el tiempo, incluso en kaivalya. Esta característica de puruṣa se indica con el sinónimo citi-śakti (o únicamente citi en IV.22). Tal como se ha señalado, también hay otros términos que son otros sinónimos de kaivalya, la relación ilusoria entre puruṣa y prakṛti, concretamente con citta que también es un producto de prakṛti, es el mayor avidyā y se denomina saṃyoga. En kaivalya desaparece avidyā, es decir, avidyā bhava o avidyā nasa y tiene lugar la disolución de saṃyoga bhava (o saṃyoga viyoga, como se dice en Bhagavadgītā, IV.23) y por tanto los dos son sinónimos de kaivalya (ver II.25). Hana, la eliminación permanente de duḥkha (dolor, angustia) también se menciona junto con estos dos sinónimos de kaivalya. Guṇavaitṛṣṇya vairāgya y puruṣakhyāti (I.16), puruṣa jñāna (III.35), vivekakhyāti (II.26. II.28) y vivekajñāna (III.52, III.54) son conceptos que se aproximan estrechamente al concepto de kaivalya y que por tanto pueden considerarse sinónimos de este último (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala Yoga Sūtra”, pag. 584-586).

Bhoja — Rāja-Mārtanda (1018-1060)

||4.34|| samāptabhōgāpavargalakṣaṇapuruṣārthānāṅ guṇānāṅ yaḥ pratiprasavaḥ pratilōmasya pariṇāmasya samāptau vikārānudbhavaḥ, yadi vā citiśaktērvṛttisārūpyanivṛttau svarūpamātrē.vasthānaṅ tatkaivalyamucyatē. na kēvalamasmaddarśanē kṣētrajñaḥ kaivalyāvasthāyāmēvavaṅvidhaścidrūpō yāvaddarśanāntarēṣvapi vimṛṣyamāṇa ēvaṅrūpō.vatiṣṭhatē. tathāhi -- saṅsāradaśāyāmātmā kartṛtvabhōktṛtvānusaṅdhātṛtvamayaḥ pratīyatē.nyathā yadyayamēkaḥ kṣētrajñastathāvidhō na syāttadā jñānalakṣaṇānāmēva pūrvāparānusaṅdhātṛśūnyānāmātmabhāvē niyataḥ karmaphalasaṅbandhō na syātkṛtahānā kṛtābhyāgamaprasaṅgaśca. yadi yēnaiva śāstrōpadiṣṭamanuṣṭhitaṅ karma tasyaiva bhōktṛtvaṅ bhavēttadā hitāhitaprāptiparihārāya sarvasya pravṛttirghaṭēta sarvasyaiva vyavahārasya hānōpādānalakṣaṇasyānusaṅdhānēnaiva vyāptatvājjñānakṣaṇānāṅ parasparabhēdēnānusaṅdhānaśūnyatvāttadanusaṅdhānābhāvē kasyacidapi vyavahārasyānupapattēḥ kartā bhōktā.nusaṅghātā yaḥ sa ātmēti vyavasthāpyatē. mōkṣadaśāyāṅ tu sakalagrāhyagrāhakalakṣaṇavyavahārābhāvāccaitanyamātramēva tasyāvaśiṣyatē. taccaitanyaṅ citimātratvēnaivōpapadyatē na punarātmasaṅvēdanēna. yasmādviṣayagrahaṇasamarthatvamēva citē rūpaṅ nā||tmagrāhakatvam. tathāhi -- arthaścityā gṛhyamāṇō.yamiti gṛhyatē svarūpaṅ gṛhyamāṇamahamiti na punaryugapadbahirmukhatāntarmukhatālakṣaṇavyāpāradvayaṅ parasparaviruddhaṅ kartuṅ śakyam. ata ēkasminsamayē vyāpāradvayasya kartumaśakyatvāccidrūpataivāvaśiṣyatē, atō mōkṣāvasthāyāṅ nivṛttādhikārēṣu guṇēṣu cinmātrarūpa ēvā||tmā.vatiṣṭhata ityēvaṅ yuktam. saṅsāradaśāyāṅ tvēvaṅbhūtasyaiva kartṛtvaṅ bhōktṛtvamanusaṅdhātṛtvaṅ ca sarvamupapadyatē. tathāhi -- yō.yaṅ prakṛtyā sahānādirnaisargikō.sya bhōgyabhōktṛtvalakṣaṇaḥ saṅbandhō.vivēkakhyātimūlastasminsati puruṣārthakartavyatārūpaśaktidvayasadbhāvē yā mahadādibhāvēna pariṇatistasyāṅ saṅyōgē sati yadātmanō.diṣṭhātṛtvaṅ cicchāyāsamarpaṇasāmarthyaṅ buddhisattvasya ca saṅkrāntacicchāyāgrahaṇasāmarsyaṅ cidavaṣṭabdhāyāśca buddhēryō.yaṅ kartṛtvabhōktṛtvādhyavasāyastata ēva sarvasyānusaṅdhānapūrvakasya vyavahārasya niṣpattēḥ kimanyaiḥ phalmubhiḥ kalpanājalpaiḥ. yadi punarēvaṅbhūtamārgavyatirēkēṇa pāramārthikamātmānaḥ kartṛtvādyaṅgī kriyēta tadā.sya pariṇāmitvaprasaṅgaḥ. pariṇāmitvāccānityatvē tasyā||tmatvamēva na syāt. na hyēkasminnēva samayē ēkēnaiva rūpēṇa parasparaviruddhāvasthānubhavaḥ saṅbhavati. tathāhi -- yasyāmavasthāyāmātmasamavētē sukhē samutpannē tasyānubhavitṛtvaṅ na tasyāmēvāvasthāyāṅ duḥkhānubhavitṛtvam. atō.vasthānāṅ nānātvāt tadabhinnasyāvasthāvatō.pi nānātvaṅ nānātvēna ca pariṇāmitvānnā||tmatvam. nāpi nityatvam. ata ēva śāntabrahmavādibhiḥ sāṅkhyairātmanaḥ sadaiva saṅsāradaśāyāṅ mōkṣadaśāyāṅ caikarūpatvamaṅgīkriyatē. yē tu vēdāntavādinaścidānandamayatvamātmanō mōkṣē manyantē tēṣāṅ na yuktaḥ pakṣaḥ. tathāhi -- ānandasya sukharūpatvātsukhasya ca sadaiva saṅvēdyamānatayaiva pratibhāsātsaṅvēdyamānatvaṅ ca saṅvēdanavyatirēkēṇānupapannamiti saṅvēdyasaṅvēdanayōrabhyupagamādadvaitahāniḥ. atha sukhātmakatvamēva tasyōcyēta tadviruddhadharmādhyāsādanupapannam. na hi saṅvēdanaṅ saṅvēdyaṅ caikaṅ bhavitumarhati. kiṅcādvaitavādibhiḥ karmātmaparamātmabhēdēnā||tmā dvividhaḥ svīkṛtaḥ. itthaṅ ca tatra yēnaiva rūpēṇa sukhaduḥkhabhōktṛtvaṅ karmātmanastēnaiva rūpēṇa yadi paramātmānaḥ syāttadā karmātmatvaparamātmanaḥ pariṇāmitvamavidyāsvabhāvatvaṅ ca syāt. atha na tasya sākṣādbhōktṛtvaṅ kiṅtu tadupaḍhaukitamudāsīnatayā.dhiṣṭhātṛtvēna svī karōti, tadā.smaddarśanānupravēśaḥ, ānandarūpatā ca pūrvamēva nirākṛtā. kiṅ cāvidyāsvabhāvatvē niḥsvabhāvatvātkarmātmanaḥ kaḥ śāstrādhikārī. na tāvannityanirmuktatvātparamātmā, nāpi avidyāsvabhāvatvātkarmātmā. tataśca sakalaśāstravaiyarthyaprasaṅga. avidyāmayatvē ca jagatō.ṅgīkriyamāṇē kasyāvidyēti vicāryatē. na tāvatparamātmanō nityamuktatvādvidyārūpatvācca, karmātmanō.pi paramārthatō niḥsvabhāvatayā śaśaviṣāṇaprakhyatvē kathamavidyāsaṅbandhaḥ? athōcyatē, ētadēvāvidyāyā avidyātvaṅ yadavicāraramaṇīyatvaṅ nāma. yaiva hi vicārēṇa dinakaraspṛṣṭanīhāravadvilayamupayāti sā.vidyētyucyatē. maivaṅ, yadvastu kiṅcitkāryaṅ karōti tadavaśyaṅ kutaścidbhinnamabhinnaṅ vā vaktavyam. avidyāyāśca saṅsāralakṣaṇakāryakartṛtvam avaśyamaṅgīkartavyam. tasminsatyapi yadyanirvācyatvamucyatē tadā kasyacidapi vācyatvaṅ na syāt. brahmaṇō.pyavācyatvaprasaktiḥ. tasmādadhiṣṭhātṛtārūpavyatirēkēṇa nānyadātmanō rūpamupapadyatē. adhiṣṭhātṛtvaṅ ca cidrūpamēva tadvyatiriktasya dharmasya kasyacitpramāṇānupapattēḥ. yairapi naiyāyikādibhirātmā cētanāyōgāccētana ityucyatē. cētanā.pi tasya manaḥsaṅyōgajā. tathāhi -- icchājñānaprayatnādayō guṇāstasya vyavahāradaśāyāmātmamanaḥ saṅyōgādutpadyantē. tairēva ca guṇaiḥ svayaṅ jñātā kartā bhōktēti vyapadiśyatē. mōkṣadaśāyāṅ tu mithyājñānanivṛttau tanmūlānāṅ dōṣāṇāmapi nivṛttēstēṣāṅ buddhyādīnāṅ viśēṣaguṇānāmatyantōcchittēḥ svarūpamātrapratiṣṭhatvamātmanō.ṅgīkṛtaṅ, tēṣāmayuktaḥ pakṣaḥ, yatastasyāṅ daśāyāṅ nityatvavyāpakatvādayō guṇā ākāśādīnāmapi santi atastadvailakṣaṇyēnā||tmanaścidrūpatvamavaśyamaṅgīkāryam. ātmatvalakṣaṇajātiyōga iti cēta. na, sarvasyaiva hi tajjātiyōgaḥ saṅbhavati, atō jātibhyō vailakṣaṇyamātmanō.vaśyamaṅgīkartavyam. taccādhiṣṭhātṛtvaṅ, tacca cidrūpatayaiva ghaṭatē nānyathā. yairapi mīmāṅsakaiḥ karmakartṛrūpa ātmā.ṅgī kriyatē tēṣāmapi na yuktaḥ pakṣaḥ. tathāhi -- ahaṅpratyayagrāhyaḥ ātmēti tēṣāṅ pratijñā. ahaṅpratyayē ca kartṛtvaṅ karmatvaṅ cā||tmana ēva. na caitadviruddhatvādupapadyatē. kartṛtvaṅ pramātṛtvaṅ karmatvaṅ ca pramēyatvam. na caitadviruddhadharmādhyāsō yugapadēkasya ghaṭatē. yadviruddhadharmādhyastaṅ na tadēkaṅ, yathā bhāvābhāvau, viruddhē ca kartṛtvakarmatvē. athōcyatē -- na kartṛtvamakarmatvayōrvirōdhaḥ kiṅtu kartṛtvakaraṇatayōḥ. kainētaduktaṅ viruddhadharmādhyāsasya tulyatvātkartṛtvakaraṇatvayōrēva virōdhō na kartṛtvakarmatvayōḥ iti. tasmādahaṅpratyayagrāhyatvaṅ parihṛtyā||tmanō.dhiṣṭhātṛtvamēvōpapannam, tacca cētanatvamēva. yairapi dravyabōdhaparyāyabhēdēnā||tmanō.vyāpakasya śarīraparimāṇasya pariṇāmitvamiṣyatē tēṣāmutthānaparāhata ēva pakṣaḥ. pariṇāmitvē cidrūpatāhāniścidrūpatābhāvē kimātmana ātmatvam. tasmādātmana ātmatvamicchatā cidrūpatvamēvāṅgīkartavyam. taccādhiṣṭhātṛtvamēva. kēcitkartṛrūpamēvā||tmanamicchanti. tathā hi -- viṣayasāṅnidhyē yā jñānalakṣaṇā kriyā samutpannā tasyā viṣayasaṅvittiḥ phalaṅ, tasyāṅ ca phalarūpāyāṅ saṅvittau svarūpaṅ prakāśarūpatayā pratibhāsatē, viṣayaśca grāhyatayā ātmā ca grāhakatayā, ghaṭamahaṅ jānāmītyākārēṇa tasyāḥ samutpattēḥ. kriyāyāśca kāraṇaṅ kartaiva bhavatītyataḥ kartṛtvaṅ bhōktṛtvaṅ cā||tmanō rūpamiti. tadanupapannaṅ, yasmāttāsāṅ saṅvittīnāṅ sa kiṅ kartṛtvaṅ yugapatpratipadyatē kramēṇa vā. yugapatkartṛtvē kṣaṇāntarē tasya kartṛtvaṅ na syāt. atha kramēṇa kartṛtvaṅ tadēkarūpasya na ghaṭatē, ēkēna rūpēṇa cēttasya kartṛtvaṅ tadaikasya rūpasya sadaiva saṅnihitatvātsarvaṅ phalamēkarūpaṅ syāt. atha nānārūpatayā tasya kartṛtvaṅ tadā pariṇāmitvaṅ, pariṇāmitvācca na cidrūpatvam. ataścidrūpatvamēvā||tmana icchadbhirna sākṣātkartṛtvamaṅgīkartavyam. yādṛśamasmābhiḥ kartṛtvamātmanaḥ pratipāditaṅ kūṭasthasya nityasya cidrūpasya tadēvōpapannam. ētēna svaprakāśasyā||tmanō viṣayasaṅvittidvārēṇa grāhakatvamabhivyajata iti yē vadanti tē.pi anēnaiva nirākṛtāḥ. kēcidvimarśātmakatvēnā||tmanaścinmayatvamicchanti. tē hyāhurna vimarśavyatirēkēṇa cidrūpatvamātmanō nirūpayituṅ śakyam, jaḍaādvailakṣaṇyamēva cidrūpatvamucyatē, tacca vimarśavyatirēkēṇa nirūpyamāṇaṅ nānyathā.vatiṣṭhatē. tadanupapannam. idamitthamēvaṅrūpamiti yō vicāraḥ sa vimarśa ityucyatē. sa cāsmitāvyatirēkēṇa nōtthānamēva labhatē. tathāhi -- ātmanyupajāyamānō vimarśō.hamēvaṅbhūta ityanēnā||kārēṇa saṅvēdyatē. tatāścāhaṅśabdasaṅbhinnasyā||tmalakṣaṇasyārthasya tatra sphuraṇānna vikalparūpatātikramaḥ, vikalpaścādhyavasāyātmā buddhidharmō na ciddharmaḥ. kūṭasthanityatvēna citēḥ sadaikarūpatvānnāhaṅkārānupravēśaḥ. tadanēna savimarśatvamātmānaḥ pratipādayatā buddhirēvā||tmatvēna bhrāntyā pratipāditā na prakāśātmanaḥ parasya puruṣasya svarūpamavagatamiti. itthaṅ sarvēṣvapi darśanēṣvadhiṣṭhātṛtvaṅ vihāya nānyadātmanō rūpamupapadyatē. adhiṣṭhātṛtvaṅ ca cidrūpatvam. tacca jaḍaādvailakṣaṇyamēva. cidrūpatayā yadadhitiṣṭhati tadēva bhōgyatāṅ nayati. yacca cētanādhiṣṭhitaṅ tadēva sakalavyāpārayōgyaṅ bhavati. ēṣa ca sati kṛtakṛtyatvāt pradhānasya vyāpāranivṛttau yadātmanaḥ kaivalyamasmābhiruktaṅ tadvihāya darśanāntarāṇāmapi nānyā gatiḥ. tasmādidamēva yuktamuktaṅ vṛttisārūpyaparihārēṇa svarūpē pratiṣṭhā citiśaktēḥ kaivalyam. tadēva siddhyantarēbhyō vilakṣaṇāṅ sarvasiddhimūlabhūtāṅ samādhisiddhimabhidhāya jātyantarapariṇāmalakṣaṇasya ca siddhiviśēṣasya prakṛtyāpūraṇamēva kāraṇamityupapādya dharmādīnāṅ pratibandhakanivṛttimātra ēka sāmarthyamiti pradarśya nirmāṇacittānāmasmitāmātrādudbhava ityuktvā tēṣāṅ ca yōgicittamēvādhiṣṭhāpakamiti pradarśya yōgicittasya cittāntaravailakṣaṇyamabhidhāya tatkarmaṇāmalaukikatvaṅ cōpapādya vipākānuguṇānāṅ ca vāsanānāmabhivyaktisāmarthyē kāryakāraṇayōścēkyapratipādanēna vyavahitānāmapi vāsanānāmānantaryamupapādya tāsāmānantyē.pi hētuphalādidvārēṇa hānamupadarśyātītādiṣvadhvasu dharmāṇāṅ sadbhāvamupapādya vijñānavādaṅ nirākṛtya sākāravādaṅ ca pratiṣṭhāpya puruṣaṣya jñātṛtvamuktvā cittadvārēṇa sakalavyavahāraniṣpattimupapādya puruṣasattvē pramāṇamupadarśya kaivalyanirṇayāya daśabhiḥ sūtraiḥ kramēṇōpayōginō.rthānabhidhāya śāstrāntarē.pyētadēva kaivalyamityupapādya kaivalyasvarūpaṅ nirṇītamiti vyākṛtaḥ kaivalyapādaḥ.

Se llama estado de aislamiento trascendental al retorno (pratiprasava) de los elementos constitutivos de la naturaleza primordial (guṇa), que han cumplido ya con los objetivos del “sí-mismo-esencial”, caracterizados por la experiencia y la liberación, al no producirse ya sus modificaciones, y una vez completado el proceso de transformación reversiva. O bien, es el intelecto puro, que permanece sólo con su propia forma, una vez eliminada su identificación con las modificaciones mentales. No sólo en nuestro sistema (darśana) se presenta el conocedor de la esfera de acción de las cosas (kṣetra) bajo el aspecto del intelecto puro (cit) en la condición propia del estado de soledad trascendental; también en otros sistemas se acepta que se presenta bajo tal aspecto. Así, por ejemplo, se admite que el “sí-mismo-esencial” (ātman), en el estado de la existencia mundana (saṃsāra), está dotado de la capacidad de actuar, de disfrutar y de reflexionar. Por otro lado, si no existiese este único conocedor del campo de acción de las cosas, tal como ha sido descrito, entonces, al no ser posible reflexionar acerca de lo que es anterior y lo que es posterior, por tratarse sólo de instantes de conocimiento (jñānakṣaṇa), no existiría una relación constante y necesaria entre las acciones (karman) y sus frutos (phala), y sería posible la desaparición de lo que ha sido hecho y la aparición de lo que no ha sido hecho. Si la calidad de disfrutador perteneciese solamente a aquél que cumple con los actos rituales (karman) instituidos por los tratados tradicionales (śāstra), entonces, la actividad de todos estaría encaminada sólo a obtener lo conveniente y evitar lo inconveniente. Pero, debido a que toda actividad caracterizada por el abandono o el logro de algo implica necesariamente una reflexión, y puesto que no es posible reflexionar acerca de instantes de conocimiento, por ser éstos diferentes el uno del otro, si no existiese tal reflexión, no sería posible que alguien cumpliese con tal actividad. En vista de esto, queda establecido que es el “sí-mismo-esencial” (ātman) el que actúa, el que disfruta y el que reflexiona.

Pero, en el estado de liberación, debido a que no se presenta ya actividad ninguna que esté caracterizada por lo que ha de ser aprehendido y por el que ha de aprehenderlo, resta tan sólo la inteligencia pura (caitanya). Esta inteligencia pura se da en virtud del solo intelecto (citimātra), y no en virtud de una conciencia de sí misma, porque la naturaleza del intelecto consiste en la capacidad de aprehender un objeto y no en percibirse a sí mismo. Así, por ejemplo, un objeto susceptible de ser aprehendido por el intelecto, es aprehendido mediante la idea de un “esto”; la aprehensión de su forma implica la idea de un “yo”.

Sin embargo, no es posible realizar simultáneamente dos acciones que se oponen mutuamente, caracterizadas por el hecho de estar dirigidas una hacia afuera y otra hacia adentro. Y puesto que no es posible realizar esta doble actividad al mismo tiempo, resta tan sólo el intelecto puro (cit). Por lo tanto, resulta así correcto que en el estado de liberación, una vez que ha cesado la función de las cualidades (guṇa), se considere que permanece tan sólo el “sí-mismo-esencial”, en tanto que intelecto puro (cinmātra). En el estado de la existencia mundana (saṃsāra), en cambio, resulta que todo, la capacidad de actuar, de disfrutar y de reflexionar, se le atribuye bajo tal condición.

Ahora bien, su vinculación con la naturaleza primordial (prakṛti), que es sin comienzo y natural y cuya característica consiste en considerarlo como el disfrutador y lo disfrutable, tiene su raíz en la ausencia de la lucidez del discernimiento (avivekakhyāti). Y siendo esto así, existiendo realmente este doble poder capaz de cumplir con la meta del “sí-mismo-esencial” (puruṣa), toda transformación en la naturaleza (tasyām) se produce en virtud de la existencia del primer gran principio (mahat) y los demás. Y existiendo tal vinculación, queda establecida la condición de supremacía del “sí-mismo-esencial”, su capacidad para proyectar su reflejo en el intelecto puro (cit), la capacidad de la cualidad pura (sattva) o intelección (buddhi) de captar este reflejo penetrado en el intelecto puro (cit), y la determinación de la condición de agente y de disfrutar de parte de la intelección (buddhi), firmemente afincada en el intelecto puro (cit).

Y asi, pues, ya que el surgimiento de toda actividad presupone una reflexión (anusandhāna), ¿para qué, entonces, tal enredo de inútil palabrería?

Pero, si rechazamos esta opción y admitimos, en cambio, como meta suprema del “sí-mismo-esencial” su capacidad de agente, etc., quedaría, entonces, unido a la posibilidad de transformarse; y puesto que lo que es susceptible de transformarse no es eterno, no conservaría éste su carácter de “sí-mismo-esencial” (ātmatva). Porque no se observa, en efecto, qué condiciones mutuamente opuestas existan al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto. Así, por ejemplo, si bien es posible aceptar que el “sí-mismo-esencial” esté presente en la condición en la cual esté relacionado con la felicidad, no es posible aceptar en esta misma condición la presencia del sufrimiento, Y así, del hecho de que las condiciones sean diversas, se deduce también el carácter diverso de lo condicionado, en tanto que éste no está separado de aquello; y del hecho de que algo pueda transformarse en virtud de esta diversidad, no se puede concluir ni su carácter de “sí-mismo-esencial” ni su eternidad.

Por eso, los seguidores del Sāṃkhya, que postulan que el Brahman está en reposo, admiten que el “sí-mismo-esencial” se presenta siempre bajo una forma única, tanto en el estado de la existencia mundana (saṃsāra), como en el estado de liberación (mokṣa).

Por otra parte, tampoco es correcta la posición de los seguidores del Vedānta, que piensan que la liberación reside en el hecho de que el “sí-mismo-esencial” consista de pura inteligencia y de beatitud (cidānandamaya).

Ahora bien, puesto que la beatitud tiene por forma propia a la felicidad (sukha), y ya que la felicidad se manifiesta sólo en el hecho de que algo sea sentido, y como no es posible que algo sea sentido sin tener en cuenta a la percepción (saṃvedana), al aceptarse ambas cosas, tanto a lo perceptible (saṃvedya) como a la acción de percibir (saṃvedana), queda invalidada la doctrina de la no-dualidad (advaita).

También se dice que el “sí-mismo-esencial” consiste solamente en felicidad (sukha). Pero esto es también insostenible, porque supone la admisión de condiciones (dharma) contradictorias. En efecto, no es posible aceptar que la experiencia de la percepción (saṃvedana) y lo que es susceptible de ser experimentado (saṃvedya), sean una sola cosa. Además, los no-dualistas (advaitavādin) afirman que el “sí-mismo-esencial” es de dos clases, estableciendo una distinción entre un “sí-mismo-esencial” activo (karmātman) y un “sí-mismo-esencial” supremo (paramātman). Pero, si la capacidad de experimentar (bhoktṛtva) el placer y el dolor depende de una determinada forma del “sí-mismo-esencial” activo, y esta forma es la misma para el “sí-mismo-esencial” supremo, entonces, el “sí-mismo-esencial” supremo, al igual que el “sí-mismo-esencial” activo, estaría sujeto de modificaciones y tendería por naturaleza propia a la ignorancia.

Ahora bien, si no se trata del hecho de experimentar (bhoktṛtva) algo directamente, sino de aceptar con indiferencia y superioridad algo que se ofrece, entonces, esto estaría en consonancia con nuestro sistema.

Queda así refutada la antedicha doctrina de que la naturaleza (del “sí-mismo-esencial”) consista en bienaventuranza (ānanda).

Además, si 1a naturaleza propia de los “sí-mismos-esenciales” activos fuese la ignorancia, puesto que esto significaría carencia de naturaleza propia, ¿cuál sería, entonces, la utilidad de esta doctrina (śāstra)? No, ciertamente, en favor del “sí-mismo-esencial” supremo, porque éste es eternamente libre; y tampoco en favor del “sí-mismo-esencial” activo, porque éste tendría por naturaleza propia a la ignorancia. De aquí que la enseñanza (śāstra) entera carezca de sentido.

Si se considerase que el universo está hecho de ignorancia, cabría hacerse la siguiente reflexión: ¿de la ignorancia de quién? No, por cierto, del “sí-mismo-esencial” supremo, porque éste es eternamente libre y tiene por forma propia al conocimiento (vidyā); y tampoco del “sí-mismo-esencial” activo, porque, en semejanza al caso de los cuernos de una liebre, al carecer éste de naturaleza propia, ¿cómo podría darse su vinculación con la ignorancia?

Ahora bien, se ha dicho que la esencia de la ignorancia (avidyātva) está constituida, justamente, por la imposibilidad de reflexionar acerca de la ignorancia misma. En efecto, desaparece ella con la reflexión, como el rocío tocado por los rayos del sol.

Se dice que esto es la ignorancia.

Pero, no puede ser así. Toda cosa que produce un efecto debe ser considerada como diferente (bhinna) o no diferente de algo, y es necesario aceptar que la ignorancia tiene la capacidad de producir, como efecto, la manifestación (prapañca) caracterizada por la existencia mundana (saṃsāra); pero, siendo esto así, si se declara que ella es inexpresable, entonces, nada sería expresable; incluso Brahman sería inexpresable. De esto se concluye que el “sí-mismo-esencial” no puede presentarse bajo otra forma que no sea la forma de un regente. Y esta cualidad de supremacía reside justamente en el hecho de presentarse como el intelecto puro (cit), pues no es posible demostrar que posea una cualidad (dharma) distinta a ésta.

Los seguidores del Nyāya y otros, sostienen que el “sí-mismo-esencial” (ātman)‘° está dotado de inteligencia (cetanā) en virtud de su vinculación con la inteligencia, pero que la inteligencia se origina de la unión de la mente (manas) con aquél. Es así que sus cualidades (guṇa) en el estado de la experiencia ordinaria, como por ejemplo, el deseo, el conocimiento o el esfuerzo, surgen de la unión de la mente con el “sí-mismo-esencial”. Por eso, justamente, se le atribuye estas cualidades a éste, diciendo que es el conocedor, el agente y el disfrutador. Pero, en el estado de la liberación, suprimido el falso conocimiento, al suprimirse incluso los defectos que son la raíz de éste, se logra la extirpación total de sus cualidades particulares, tales como el conocimiento (buddhi), etc.; y se considera, entonces, que el “sí-mismo-esencial” permanece solo en su propia forma.

Pero esta proposición no es correcta, pues, ¿en qué consistiría el hecho de que el “sí-mismo-esencial” sea el “sí-mismo-esencial” (kim átmana átmatvam)? Las cualidades de omnipresencia, etc., son propias también del espacio (ākāśa), por ejemplo. Por eso, es preciso aceptar que el “sí-mismo-esencial” tiene una forma mediante la cual se diferencia de lo demás.

Si se dijese que lo característico de la esencia del “sí-mismo-esencial” (ātmatva) consiste en su conformidad específica (jātiyoga), respondemos que no es así. Pues tal conformidad específica se encuentra en todas las cosas. Por lo tanto, es preciso aceptar para el “sí-mismo-esencial” una característica diferenciadora, distinta de la que se refiere a la especie (jāti). Y esto está constituido por su calidad de regente, a lo cual se llega, y no de otra manera, por el hecho de que su única forma es el intelecto puro (cit).

Los seguidores de la Mīmāṃsā sostienen que el “sí-mismo-esencial” se presenta bajo la forma tanto de la acción como del agente. Pero tampoco esta opinión es sostenible. Ellos afirman que la idea del yo es aprehensible en el “sí-mismo-esencial”; y que en la idea del yo está implicado el hecho de que el “sí-mismo-esencial” sea tanto el agente como la acción. Pero no es posible afirmar esto, porque subyace aquí una contradicción. El hecho de ser agente implica el hecho de que alguien mida, y el hecho de ser una acción implica el hecho de que algo pueda ser medido. Y no se puede asumir la existencia de cualidades contradictorias, al mismo tiempo y con respecto de una sola cosa. Aquello en lo cual se puede suponer la existencia de cualidades contradictorias no es algo único. Y como en el caso de la existencia y la inexistencia, hay contradicción entre el hecho de ser agente y el hecho de ser una acción.

Ahora bien, se ha dicho que no hay contradicción entre el hecho de ser agente y el de ser acción, sino entre el hecho de ser agente y el de ser un instrumento (karaṇa). Pero esto no es correcto, porque ello supone, igualmente, la existencia de cualidades contradictorias. Por lo tanto, habiendo rechazado aquí la admisión de la idea del yo, queda establecida la condición de supremacía del “sí-mismo-esencial” y también el hecho de que sea sólo inteligencia (cetanā).

La opinión de aquellos que pretenden que el “sí-mismo-esencial” está sujeto a cambios, está limitado por el cuerpo y no es omnipresente, en razón de que, como especie, queda incluirlo dentro de lo material (dravya), queda rechazada en su punto mismo de partida. Si se admite que está sujeto a cambios, queda eliminado el hecho de que su forma sea el intelecto (cit); y si no existe la posibilidad de que su forma sea el intelecto, ¿en qué consistiría la mismidad del “sí-mismo-esencial” (ātmanā ātmatvam)? Por eso, quienes deseen sostener la mismidad del “sí-mismo-esencial”, deben aceptar que su única forma es el intelecto puro (cit), e igualmente su condición de ser regente.

Algunos pretenden que el “sí-mismo-esencial” se presenta bajo la forma del agente. Sostienen, en efecto, que toda acción caracterizada por el conocimiento (jñāna) surge en presencia de un objeto de conocimiento, y que su resultado es la percepción (saṃvitti) de ese objeto; en esta percepción, que se presenta bajo la forma de este resultado, resplandece su forma propia, por el hecho de que su forma es la luminosidad; el objeto de conocimiento es lo aprehensible y el “sí-mismo-esencial” es el que aprehende. Debido al surgimiento de esta (percepción) y en razón de aquella forma (que es su resultado) es posible decir: “Yo conozco esta vasija”. Y así, la causa de la acción es justamente el agente, y por lo tanto, la forma propia del “sí-mismo-esencial” está constituida por el hecho de ser el agente y el que disfruta.

Pero esto no es sostenible. Porque, la condición de agente de tales percepciones, ¿surge simultáneamente o en forma sucesiva? Si la condición de agente es simultánea, tal condición de agente no existiría en el instante inmediatamente siguiente; ahora bien, la condición de agente se presenta sucesivamente, entonces no podría atribuirse a aquello cuya forma es única. Y si su calidad de agente se presentase bajo una forma única, entonces, debido a que sólo esta forma única estaría siempre presente, todo resultado se presentaría bajo una sola forma.

Ahora bien, si su calidad de agente se presenta bajo formas múltiples, entonces, estaría sujeto a cambios. Y del hecho de que esté sujeto a cambios, resultaría el hecho de que su forma no es el intelecto puro (cit). Por lo tanto, su condición de ser agente directo no puede ser aceptada por aquellos que sostienen que la forma propia del “sí-mismo-esencial” es el intelecto puro (cit). La demostración, tal como ha sido ofrecida por nosotros, de la condición de agente del “sí-mismo-esencial”, en tanto que inalterable, eterno y bajo el aspecto del intelecto puro, es la única correcta.

Aquellos que afirman que el “sí-mismo-esencial”, que se autoilumina, se manifiesta, a través de la percepción de los objetos de conocimiento, en su condición del que aprehende, quedan también refutados con lo anterior.

Algunos pretenden que la constitución inteligente del “sí-mismo-esencial” implica que la esencia del “sí-mismo-esencial” es el raciocinio (vimarga). Dicen, en efecto, que no es posible llegar a demostrar que el “sí-mismo-esencial” tiene por forma propia al intelecto puro sin la ayuda del raciocinio; que está establecido que aquello que tiene por forma propia a la inteligencia se diferencia, ciertamente, de lo insensible o inerte (jade); y que la demostración de esto no es posible sin la ayuda del raciocinio, y no de otra manera.

Pero esto es insostenible. El raciocinio es el deliberar (vicāra) acerca de si algo se presenta bajo tal o cual forma, y esto no es posible de lograr sin la intervención de la idea del yo o egoicidad (asmitā). Ahora bien, el raciocinio que surge con respecto del “sí-mismo-esencial”, es reconocido cuando se enuncia de la siguiente manera: “yo soy de tal naturaleza”. Y así, el tema de la discusión acerca del “sí-mismo-esencial”, al ser éste aludido por la palabra yo, no pasa de ser el centelleo propio de un mero pensamiento conceptual (vikalpa); y un pensamiento conceptual, que tiene por esencia el ser una determinación mental (adhyavasāya), pertenece a la esfera de la intelección (buddhi), y no del intelecto puro (cit). Y el intelecto puro no puede ser penetrado por el principio de individuación (ahaṃkāra), debido al hecho de presentarse siempre bajo una única forma, en razón de que es eternamente inalterable. Por eso, con esta doctrina que enseña que el “sí-mismo-esencial” va acompañado de raciocinio y que presenta, equivocadamente, al intelecto (buddhi) en lugar del “sí-mismo-esencial”, no se logra llegar a la forma propia del “sí-mismo-esencial” (puruṣa) supremo, cuya esencia es la luminosidad.

Y así, en ningún sistema (darśana) es posible demostrar otra forma del “sí-mismo-esencial” excepto la que implica su condición de regente. La condición de ser regente implica el hecho de que su forma sea la del intelecto puro (cit). Y esto implica diferencia con respecto de lo insensible o inerte (jada). Aquello que mantiene su condición de regente, bajo la forma del intelecto puro, gobierna, también, lo que puede ser disfrutado. Y lo que es gobernado por la inteligencia, resulta ser apropiado para la entera experiencia ordinaria.

Siendo esto así, no existe otra solución para los demás sistemas, excepto la de aceptar lo que hemos dicho nosotros acerca del estado de soledad trascendental del “sí-mismo-esencial”, cuando cesa la actividad de la naturaleza primordial (pradhāna), debido a haber sido ya realizado lo que debía realizarse.

Por consiguiente, se ha dicho correctamente que el estado de soledad trascendental es el fundamento de la energía del intelecto en su forma propia, en razón del abandono de la identificación con las modificaciones de la mente (vṛtti).

Se ha dicho que el poder proveniente del énstasis es raíz de todos los poderes, y que posee características diferentes de las de los otros poderes. Se ha mostrado que la causa de que este poder, cuya característica se refiere a la transformación en otra forma de vida, sea diferente, reside en la fluidez de la naturaleza primordial. Se ha explicado que la eficacidad de las formas constitutivas, etc., se debe solamente a la cesación de la actividad opositora. Se ha dicho que el surgimiento de las mentes creadas proviene solamente de la egoicidad; y se ha explicado, también, que el fundamento esencial de éstas está constituido sólo por la mente del yogui. Se ha dicho en qué consiste la diferencia entre la mente del yogui y las otras mentes y se ha demostrado que las acciones de ellos no se corresponden con las de la experiencia ordinaria. Se ha demostrado que la capacidad de manifestación de las impresiones residuales se da en conformidad con su maduración, y que las impresiones residuales, incluso las espaciadas en el tiempo, se dan en sucesión ininterrumpida, en razón de la unicidad de causa y efecto. Se ha indicado que, aun siendo ellas sin comienzo, su eliminación se logra a través de la de sus causas y efectos. Se ha mostrado la existencia real de las formas constitutivas en sus fases, comenzando por la previa. Se ha refutado la doctrina de la mente sola, y se ha fijado firmemente la doctrina de la adopción de una misma forma. Se ha dicho que el conocedor es el “sí-mismo-esencial”. Se ha mostrado que la manifestación de toda la actividad ordinaria se cumple a través de la mente, Se ha presentado la prueba relativa a la demostración de la existencia del “sí-mismo-esencial”. Para determinar en qué consiste el estado de soledad trascendental, se han indicado, en diez aforismos, las etapas que, en su debido orden, sirven para realizarlo. Se ha demostrado que el estado de soledad trascendental es justamente este mismo, incluso en otras enseñanzas (śāstra) tradicionales.

Queda así explicado el capítulo sobre el estado de soledad trascendental, determinándose cuál es su la naturaleza propia.

El ilustre Bhoja, señor de la anchurosa tierra, ha compuesto este comentario sobre los aforismos del señor de las serpientes. El, que es asiento de la gloria y de la majestad, y cuyas órdenes obedecen todos los reyes de la tierra, colocándolas sobre sus cabezas y poniendo sus coronas a los pies de él, en señal de servidumbre y de reverencia. E incluso la diosa de la palabra muestra incomparable orgullo, luego de haber llegado hasta el loto de su boca.

iti śrībhōjadēvaviracitāyāṅ pātañjalayōgaśāstrasūtravṛttau caturthaḥ kaivalyapādaḥ||4||

Termina así el capítulo cuarto, sobre el estado de soledad trascendental, en el comentario sobre el tratado del Yoga de Patañjali, denominado Rāja-Mārtanda, compuesto por el gran rey y supremo soberano Bhojadeva. Queda así terminado este comentario sobre los aforismos del Yoga de Patañjali.

Śaṅkara Bhagavatpāda — Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)

Objeción: ¿cómo es que hay diferentes puntos de vista sobre la soledad trascendental, siendo ésta una unidad? Como acción puede haber divergencia, pero no como una cosa porque no puede existir división en la naturaleza esencial de algo. La soledad trascendental también es una cosa, así pues ¿cómo puede definirse de distintas maneras?

Respuesta: es posible porque la distinción se acepta para la causa y el efecto. Existe diferencia para distinguir el fundamento de causa y efecto, pero no se contempla división alguna al considerar la auténtica naturaleza de la cosa. Cuando se afirma que existe cambio en los guṇas, y que la implicación de puruṣa a causa de su conformidad con el proceso mental desaparece como efecto de una causa —es decir, el retroceso en la conjunción de los guṇas los cuales, aunque esencialmente son causa y efecto, ahora ya no dependen de puruṣa—, todo esto es en realidad un estado de la causa. La causa es la (corriente de) la involución, y al principio de todo se explicó que esto es la soledad trascendental.

Y a continuación, la especificación de la soledad trascendental en sí misma, sin implicación con los guṇas, a causa de la inversión del flujo de su actividad. Determinando la realidad de que los guṇas y puruṣa se encuentran separados, y analizando las opiniones sobre la verdad expuestas por las otras doctrinas, deben clarificarse las distintas ideas sobre la soledad trascendental.

Samādhi Pāda | Sādhana Pāda | Vibhūti Pāda | Kaivalya Pāda

Anterior | IV.34 | Siguiente

El pratiprasava-retorno al origen de los guṇas, desprovistos de sentido para puruṣa–el sí mismo es el kaivalya, o establecimiento en su propia esencia (svarūpa) de citi-śakti–el poder de la conciencia (de puruṣa–el sí mismo / draṣṭṛ-el veedor)

La involución (pratisarga) de los constituyentes (guṇa), [que ahora están] desprovistos de propósito para el Sí mismo, es [lo que se denomina] la soledad [del Poder de observación], o el establecimiento del Poder de la Conciencia (citi-śakti) en su forma esencial. Fin

El retorno al origen de los guṇas, desprovistos de propósito para puruṣa, es el kaivalyam, el establecimiento en su propia forma y el poder de la conciencia elevada

El aislamiento es la generación inversa de los aspectos, desprovistos ya de un propósito para el Sí mismo, o la Energía de la Inteligencia establecida en sí misma

La involución de los elementos constituyentes de la naturaleza, vacíos de su finalidad para la consciencia pura, (es) el aislamiento, la capacidad de ver asentada en su propia naturaleza

Para concluir: el aislamiento es la involución de los constituyentes, que no cumplen ningún objetivo en relación al puruṣa, o también la energía de la conciencia asumiendo su propia forma