Yoga Sūtras
Aforismos sobre Yoga de Patañjali
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Actualizado:
marzo, 2022
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
guṇādikāra-krama-samāptau kaivalyam uktam | tat-svarūpam
avadhāryate—
Se ha dicho que el aislamiento trascendental surge cuando finaliza la
actividad de los
guṇas. A
continuación, se va a determinar su naturaleza.
पुरुषार्थशून्यानां गुणानां
प्रतिप्रसवः
कैवल्यं स्वरूपप्रतिष्ठा
वा चितिशक्तिरिति॥३४॥
puruṣārthaśūnyānāṃ
guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ,
svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktir iti
Finalmente, la involución de los
constituyentes fundamentales de la naturaleza, desprovistos de todo sentido
para el “sí-mismo-esencial”, es el aislamiento
trascendental [de la pura observación], el establecimiento en sí misma de la
pura conciencia (de “lo-que-observa” o “sí-mismo-esencial”)
(Traducción propia)
(Otras traducciones)
|
Vyaas Houston |
El pratiprasava-retorno al origen de los guṇas, desprovistos de sentido para puruṣa–el sí mismo es el kaivalya, o establecimiento en su propia esencia (svarūpa) de citi-śakti–el poder de la conciencia (de puruṣa–el sí mismo / draṣṭṛ-el veedor) |
|
Georg
Feuerstein |
La involución (pratisarga) de los constituyentes (guṇa), [que ahora están] desprovistos de propósito para el Sí mismo, es [lo que se denomina] la soledad [del Poder de observación], o el establecimiento del Poder de la Conciencia (citi-śakti) en su forma esencial. Fin |
|
Christopher
Chapple y Yogi Ananda Viraj |
El retorno al origen de los guṇas, desprovistos de propósito para puruṣa, es el kaivalyam, el establecimiento en su propia forma y el poder de la conciencia elevada |
|
P.
V. Karambelkar |
El pratiprasava (involución) de los guṇas, que están (ahora) desprovistos de sentido para puruṣa, (es) kaivalya, (que es) el restablecimiento (de los principios primordiales, es decir, prakṛti y puruṣa) en su propio estado o (que es) la potencialidad de citi (=la fuente de la conciencia en condición latente). Fin |
|
James
Haughton Woods |
El aislamiento es la generación inversa de los aspectos, desprovistos ya de un propósito para el Sí mismo, o la Energía de la Inteligencia establecida en sí misma |
|
Emilio
García Buendía |
La involución de los elementos constituyentes de la naturaleza, vacíos de su finalidad para la consciencia pura, (es) el aislamiento, la capacidad de ver asentada en su propia naturaleza |
|
Oscar
Pujol |
Para concluir: el aislamiento es la involución de los constituyentes, que no cumplen ningún objetivo en relación con el puruṣa, o también la energía de la conciencia asumiendo su propia forma |
|
Chip Hartranft |
Cuando el yogui reconoce que las cualidades fundamentales de la naturaleza son irrelevantes para la pura conciencia y percibe cada una de sus transformaciones en el momento de su aparición, la libertad está a su alcance, el poder de la pura percepción se alza entonces en solitario, asentado en su propia naturaleza. Eso es todo |
Vocabulario
puruṣa-artha-śūnyānāṃ
guṇānāṃ pratiprasavaḥ kaivalyaṃ
svarūpa-pratiṣṭhā vā citi-śakteḥ iti
iti (finalmente), kaivalyaṃ (el aislamiento trascendental de la pura
observación) guṇānāṃ
pratiprasavaḥ (es la
involución de los constituyentes fundamentales de la naturaleza), puruṣa-artha-śūnyānāṃ (desprovistos de sentido para el “sí-mismo-esencial”), vā (o también)
svarūpa-pratiṣṭhā (el establecimiento en sí misma) citi-śakteḥ (de
la pura conciencia)
puruṣa-: hombre, humano, el “sí-mismo-esencial”; 1) se asimila al observador
o sujeto de las experiencias (dṛṣṭa), a la auténtica naturaleza o naturaleza humana esencial (ātman), a la conciencia-energía o poder que subyace a la conciencia (citiśakti) y al ser interior (adhyātma); 2) lo que permanece
consciente reflejándose a sí mismo (pratisaṃvedin) en el intelecto (buddhi).
artha-: intención,
propósito, significado, sentido; 1)
el significado, el sentido, la "presencia" mental de aquello
a que la palabra se refiere, es decir, objeto de los sentidos estimado,
juzgado, repensado y conceptualizado por el sujeto; 2) a fin de, en orden a;
razón de ser, propósito o intención del objeto; fin, meta, objetivo.
śūnya
(śūnyānāṃ): (m, gen, pl) privados de algo, desprovistos de algo.
guṇa
(guṇānāṃ): (m, gen, pl) de los hilos, de las hebras; 1) de las propiedades, de
las cualidades; 2) de los constituyentes primarios, de los elementos
fundamentales de la materia (prakṛti).
pratiprasava (pratiprasavaḥ): (m, nom, sg) flujo
a la contra, vuelta al estado original, proceso de involución, contra
actividad.
kaivalya
(kaivalyaṃ): (n, nom, sg) aislamiento completo, soledad
trascendental, abstracción; 1) capacidad
del sí-mismo-esencial para la observación continua, cuando tal observación se
presenta sin pensamiento alguno, es decir, “en soledad”; 2) estado de completa cesación como consecuencia de la
desaparición de la ignorancia esencial (avidyā) y de la conexión (saṃyoga) entre el
observador y lo observado; 3) existencia absoluta o sin
condiciones en la cual el aspecto más puro de la mente (sattva) y el
sí-mismo-esencial (puruṣa) alcanzan la misma pureza; 4) estado de soledad trascendental del
observador (dṛś) en el cual los constituyentes fundamentales de la naturaleza (guṇas)
han involucionado y se hallan desprovistos de todo sentido; 5) estado en que la
energía subyacente a la conciencia (citiśakti) se halla establecida en si misma; 6) estado similar a la liberación a
través de las experiencias (apavarga), autorrealización (mokṣa
),
liberación espiritual (mukti), cuarto estado o estado
trascendental de la conciencia (turīya) y estado de cesación de todo deseo (nirvana).
—Aunque ambos
se traducen como liberación, hay que hacer una distinción entre apavarga y kaivalya. Mientras
que apavarga se refiere
al estado de liberación en relación con los objetos conocibles (II.18), kaivalya se refiere al mismo estado en relación con puruṣa (II.25)
(Hariharānanda Āranya,
Swami “Yoga
philosophy of Patañjali”).
—Kaivalya es el estado de perfección absoluta y de
aislamiento espiritual. Algunos autores lo traducen con el neologismo “esolación” (semejante a estar a solas con el “solo” plotiniano), en lugar de aislamiento (semejante al previo
despojamiento ascético) (Masson-Oursel, Paul “El Yoga”).
—El
aislamiento (kaivalya), según Olivier Lacombe, es un estado de
experiencia espiritual en forma de conocimiento experimental del propio sí
mismo en cuanto libre de la naturaleza material, estado al que se llega por la
vía del conocimiento desnudo (Moreno Lara, Xavier “El
Yoga clásico”).
—Kaivalya es el estado de supremo aislamiento que es
intrínseco a la mónada vital (puruṣa) alejada de
todos los procesos de la materia (prakṛti) que perpetúan el yo y son la vida misma del cuerpo
y del alma. Kaivalya es el estado de alguien que es kevala, adjetivo que significa “peculiar, exclusivo, aislado,
solo; puro, simple, sin mezcla ni compañía de ninguna especie; desnudo, no
recubierto”, y al mismo tiempo significa “completo, entero, absoluto, perfecto” (kevalajñāna, por ejemplo, significa “conocimiento absoluto”). En consecuencia, kaivalya es el “perfecto aislamiento, la emancipación final, la exclusividad y el
desapego”, y, también, “perfección,
omnisciencia y bienaventuranza” (Zimmer, H. “Filosofías de
—El término
sánscrito kaivalya expresa
acertadamente el concepto de liberación en Yoga clásico, en el sentido de
aislamiento de la totalidad de la existencia no sensible. Esta concepción de
emancipación es del tipo de videhamukti o “liberación incorpórea”, es decir,
coincidente con la muerte física y psíquica del individuo (Feuerstein, George “Textbook of
Yoga”).
—"La
soledad" no es el aislamiento del que ve (draṣṭṛ, puruṣa) separado de lo que es visto (dṛśya, prakṛti), como lamentablemente se
sostiene con demasiada frecuencia como objetivo del Yoga, sino que se refiere a
la "soledad" del poder de "ver" (YS II.20, 25) en su pureza y claridad
innatas sin ninguna distorsión epistemológica ni corrupción moral (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the transformation
of the mind",
pag 285).
svarūpa-: identidad, esencia, forma propia, condición
propia.
pratiṣṭha
(pratiṣṭhā): (f, nom, sg) lugar de descanso, base o fundamento; 1) fijación,
establecimiento o consolidación.
vā: o bien, o, opcionalmente,
también.
citi-: el que realmente ve, el
veedor, la conciencia trascendental (caitanya).
śakti (śakteḥ): (femenino, genitivo, singular) del poder,
energía o habilidad; 1) de la energía cósmica, de la energía de una deidad femenina, kuṇḍalinī.
iti: (indecl) así, de esta forma, en consecuencia, por
tanto, en definitiva, finalmente.
Otras
variaciones del texto original:
puruṣārthaśūnyānām guṇānām pratiprasavaḥ kaivalyaṃ,
svarūpapratiṣṭhā vā citiśaktiriti
Vyāsa — Yoga-Bhāṣya (s. V.)
kṛta-bhogāpavargāṇāṃ
puruṣārtha-śūnyānāṃ yaḥ pratiprasavaḥ
kārya-kāraṇātmanāṃ guṇānāṃ
tat kaivalyam | svarūpa-pratiṣṭhā punar buddhi-sattvānabhisambandhāt puruṣasya citi-śaktir eva kevalā, tasyāḥ sadā tathaivāvasthānaṃ
kaivalyam iti ||34||
El aislamiento trascendental supone la involución de los guṇas, cuya esencia es causa y
efecto, una vez que la experiencia y la liberación (apavarga), que eran los objetivos
de puruṣa, han sido alcanzadas. También supone el aislamiento de la pura
conciencia, no conectada ya con el intelecto (buddhisattva), debido al
establecimiento en sí misma. Su permanencia (en tal estado de soledad) es el
aislamiento trascendental.
—Cuando
alcanzamos el conocimiento perfecto del puruṣa no abandonamos
inmediatamente el cuerpo burdo y el sutil; la vida prosigue durante un tiempo
considerable, porque la vida actual es el resultado de obras realizadas. Cuando
acaece la muerte sin retorno posible, el cuerpo burdo se disuelve, y también el
cuerpo sutil. El órgano interno con sus saṃskāras, que han proseguido de nacimiento en nacimiento, se
disuelve. Los guṇas son liberados de su agitación en este torbellino, y
cesan las perturbaciones que agitan al individuo. Pero la mónada vital continúa
existiendo, del mismo modo que un individuo sigue existiendo cuando su reflejo
ha desaparecido de un espejo quebrado. La autoconciencia ya no existe —porque falta la base material
necesaria para que puedan realizarse los procesos del conocimiento, el
sentimiento y la experiencia—, pero la mónada vital
subsiste como entidad individual en sí, para sí y por sí. Sin el aparato del
cuerpo burdo y del cuerpo sutil, el puruṣa está
completamente desconectado de la esfera de los guṇas; nada puede
alcanzarlo; está completamente alejado. En esto consiste el verdadero “aislamiento” (Zimmer, H. “Filosofías de
—El estado de
kaivalya es aquel en que la persona es capaz de comprender
este mundo de modo que esté un poco separado de él, en el sentido de que no
está influido por el mundo, aunque él puede influir sobre el mundo. No está
libre de la percepción de los sentidos o del cuerpo. Simplemente ha cambiado.
Su actuación está segura en cualquier circunstancia. Las fuerzas exteriores ya
no le influirán, pero conoce el mundo exterior. Kaivalya es el más completo efecto de samādhi ejercido
sobre una persona (Desikachar, TKV “Yoga”).
—En el cuarto capítulo del Haṭha
Yoga Pradīpikā podemos leer: “el yogui que supera todos los estados y se libera de todos los
pensamientos, parece como muerto (es decir, inmutable ante los estímulos
externos) y se halla liberado, sin duda alguna (4.107)”; y “un yogui en samādhi no recibe nada a través de los sentidos; no se
conoce a sí mismo ni a los demás (4.109)”. Brahmānanda comenta que “en samādhi no hay experiencia de los objetos
de los sentidos” y hace coincidir este estado con
la animación suspendida o completa inmovilidad, durante la cual el yogui parece
como muerto, aunque permanezca completamente despierto. Sin flujo alguno de
respiración, el cuerpo del yogui parece un cadáver, pero gracias a la perfecta
retención de prāṇa
se puede afirmar que el yogui permanece más vivo que
en cualquier otro momento (Burley, Mikel “Hatha-Yoga - Its Context, Theory and
Practice”).
—La experiencia liberadora se sitúa más allá de la
frontera última de la psique: en consecuencia, no puede comportar ni grados o
transiciones, ni aproximaciones. Es o no es. Todos tenemos conciencia de que
existimos; mas, para el jīvanmukti, la conciencia no se refiere al
sentimiento psicofísico de vivir corporalmente; esa certidumbre se eleva más
allá del cuadro donde se mueve la oscura percepción cenestésica de la vida,
hasta la fuente y el foco mismo de la conciencia. Reside en lo intemporal,
dice, y la dualidad de las regulaciones somáticas y psíquicas no le afecta. La “experiencia trascendente” presenta varias características notables: (i) su llegada es
súbita, fulgurante y a veces inesperada; (ii)
produce, en ese instante, una transformación profunda de toda la “weltanschaūng” del ser en que reside, comparable a un nuevo nacimiento; (iii) la experiencia está enteramente desprovista de
contenido intelectual y de imágenes; no obstante, sería “iluminativa”, dinámica por sus efectos y
no por su naturaleza; el poder de intuición que ésta confiere se aplicaría al
problema ontológico y filosófico, no al dominio del conocimiento llamado
relativo (sensorimotriz, eidético, etc.); (iv) el
estado de conciencia del jīvanmukti se establecería en permanencia
y definitivamente en un plano de trascendencia en que las nociones de tiempo y
espacio no cuentan; (v) no se puede comprender este estado sino viviéndolo;
sale de toda descripción positiva, pues el lenguaje no ofrece expresiones
adecuadas; el solo hecho de que no comporta ni el sentimiento de la duración
(puesto que trasciende el tiempo), ni la percepción del espacio, le confiere un
carácter indescriptible; es propiamente una experiencia de inmortalidad, sin
principio ni fin. De él se halla excluida necesariamente toda emoción, pues los
estados afectivos dependen de un movimiento en el tiempo (Godel,
Roger “Ensayos sobre la experiencia liberadora”).
—Hay dos
maneras diferentes de entender el kaivalya o liberación: desde el punto de vista de la naturaleza, o desde el
punto de vista del puruṣa. En
el primer supuesto, lo que se produce es una involución o reabsorción de los
tres constituyentes en la materia primordial. Esto se produce cuando los
constituyentes han agotado su doble función de, en primer lugar, hacer
disfrutar al espíritu y, en segundo lugar, alejarlo de la materia. En el
aforismo 4.31
ya se ha mencionado esto y, como hemos visto, no se trata de que los
constituyentes de la naturaleza dejen de ser productivos de una forma absoluta,
sino que solo dejan de mostrarse como tales al puruṣa liberado. En el segundo caso, el puruṣa se establece en su propia naturaleza, que no es sino la pura
capacidad de conocer, como se afirma en 1.3 y 2.20.
Como dice finalmente Vyāsa, el establecimiento permanente de la conciencian
en su propia naturaleza es el aislamiento (Pujol, Oscar “Yogasūtra”, pag. 388-389).
—Podemos
considerar dos significados para puruṣārthaśūnya. Puruṣārtha
quiere decir (1) habilidad para ejecutar una acción especialmente importante y
(2) para el propósito de puruṣa. Por tanto, puruṣārthaśūnya podría significar “tan debilitado que no puede
ejecutar una acción que merezca la pena”, además del
significado asignado en el sūtra. Los triguṇas del
yogui en dharmamegha
están tan debilitados que son incapaces de actuar, pues la fuerza que los
estimula ha desaparecido (ver sūtra IV.32).
Respecto del segundo significado de puruṣārtha, el sentido de la existencia de los guṇas, es decir, de prakṛti, es
solo por puruṣa (sūtras II.18-21). El draṣṭā (supervisor, testigo) de bhoga (experiencia) de citta es puruṣa. El
logro del kaivalya significa el final del draṣṭātva (estado de supervisión) de puruṣa, el logro de apavarga (estado absoluto, liberación, II.18) y la
recuperación del prístino estado de pureza de puruṣa. Con ello no hay ya necesidad de que continúe el proceso de
transformación de los guṇas, es
decir, el sentido de los guṇas para servir al propósito de puruṣa ha desaparecido (śūnya). El sūtra
parece proporcionar algunos sinónimos de kaivalya, el summum bonum del sistema de yoga de Patañjali. Esto se indica
claramente con el término va en el sūtra. Como
sucede generalmente con los sinónimos, cada uno de ellos ofrece explicación
sobre un aspecto de kaivalya y en
cierta forma lo describe. Sin duda la descripción de este trascendental estado
se encuentra más allá de la comprensión y más allá del alcance de las palabras.
Solo puede experimentarse de forma mística y muy sutil. El puruṣārthaśūnyātā es entonces el primer sinónimo y descripción parcial de kaivalya. El segundo sinónimo de kaivalya es pratiprasava (de guṇa-pratiprasava). Debido al saṃyoga (II.17 y II.23) mula-prakṛti o pradhāna, es decir, los tres gunas,
inicia su evolución. Los productos de la evolución se denominan vikṛtis (deformaciones, distorsiones). A partir de pradhāna o mula-prakṛti se producen siete prakṛti-vikṛtis, que son causa-efecto, es decir, tanto origen como producto y
veintitrés vikṛtis que
son productos. Esto es el Prasava (desarrollo, evolución) de prakṛti de acuerdo con el punto de vista del Sāṃkhya. Igual que se
desenrolla y se enrolla de nuevo un mapa, de igual forma se extienden los gunas, es decir, prakṛti se despliega y esa prakṛti distorsionada o transformada se repliega de nuevo a su estado
original (mula-avasthā). De
forma simultánea el puruṣa-tattva, tal como se ha dicho, pierde su draṣṭātva y recobra su estado primordial de puro puruṣa. Este repliegue o involución de prakṛti se indica con el término pratiprasava (contra-evolución). Prakṛti y puruṣa recuperan su estado original en kaivalya, por tanto, svarūpa avasthāna (I.3)
y svarūpa pratiṣṭha (este sūtra) son
los dos sinónimos que indican esto. El puruṣa
tattva, como ya se ha explicado, no es consciente ni inconsciente
puesto que tiene la potencialidad de incitar pasivamente a citta gracias a su sola presencia para que desarrolle en
ella una conciencia activa y esta es su naturaleza todo el tiempo, incluso en kaivalya. Esta característica de puruṣa se indica con el sinónimo citi-śakti (o únicamente citi en IV.22).
Tal como se ha señalado, también hay otros términos que son otros sinónimos de kaivalya, la relación ilusoria entre puruṣa y prakṛti, concretamente con citta que también es un producto de prakṛti, es el mayor avidyā y se
denomina saṃyoga. En kaivalya desaparece avidyā, es decir, avidyā bhava o avidyā nasa y tiene lugar la disolución de saṃyoga
bhava (o saṃyoga viyoga, como se dice en Bhagavadgītā, IV.23) y por tanto los dos son
sinónimos de kaivalya (ver
II.25).
Hana, la eliminación permanente de duḥkha (dolor, angustia) también se menciona junto con
estos dos sinónimos de kaivalya. Guṇavaitṛṣṇya vairāgya y puruṣakhyāti (I.16),
puruṣa jñāna (III.35),
vivekakhyāti (II.26.
II.28)
y vivekajñāna (III.52,
III.54)
son conceptos que se aproximan estrechamente al concepto de kaivalya y que por tanto pueden considerarse sinónimos de
este último (Karambelkar, Dr. P.V. “Pātañjala
Yoga Sūtra”, pag.
584-586).
—De acuerdo con Vyāsa, la
práctica repetida de las "experiencias" de éxtasis madura
gradualmente la conciencia del yogui hacia kaivalya,
la "soledad" o liberación permanente. La firmeza de la conciencia en kaivalya
no debe malinterpretarse como que es o conduce a la pura inactividad, el
pacifismo o el letargo; más bien, la estabilidad en nirbījasamādhi
permite una armonía en la actividad en la que las guṇas,
que ya no luchan por el predominio, no entran en conflicto entre sí y están en
sintonía con puruṣa. No necesitamos leer a Patañjali diciendo que la culminación de todo esfuerzo
yóguico, kaivalya, es una finalidad estática o
un estado de ser inactivo, aislado y solipsista. De
hecho, el Yoga-Sutra IV.34 nos dice que kaivalya tiene como
fundamento el corazón mismo del dinamismo ilimitado o poder de la conciencia (citiśakti)
que es puruṣa; como una llama incandescente,
puruṣa
es completamente candente en contraste con la "llama" afectada y
chisporroteante de la mente y la identidad propia en saṃyoga.
En términos de nuestro análogo principal de existencia empírica (cittavṛtti),
puruṣa
no es "activa”, o mejor aún, puruṣa no se ve como
"activa". En términos de la inagotabilidad
de puruṣa,
puruṣa
constituye una presencia supremamente dinámica que permite un estado de
actividad no afligida (Whicher, Ian "Nirodha, yoga praxis and the
transformation of the mind", pag 282).
—En el énstasis (asaṃprajñātasamādhi), a diferencia del samādhi
cognitivo (saṃprajñāta-), no hay un apoyo objetivo que refuerce una identidad propia
reflejada; no hay objeto o sujeto separado sino el puruṣa, ni hay ningún poder de
conocimiento excepto el de puruṣa. Esta es la base del kaivalya,
"soledad", no porque haya una oposición, separación o modos de
identidad en conflicto, sino porque no se confunde prakṛti con puruṣa (es
decir, no hay un concepto erróneo de la identidad de puruṣa). La identidad auténtica ya no
se percibe erróneamente como existente "fuera" de sí misma.
Claramente, entonces, el Yoga no es una dicotomía cartesiana (de pensador y
cosa). Tampoco se puede describir el Yoga como la unión metafísica de un yo
individualizado con el mundo objetivo de la naturaleza o los reinos más sutiles
de prakṛti. Más bien, se puede ver que el Yoga se desarrolla en
estados de samādhi de unidad epistémica que revelan la no separación del
conocedor, el conocer y lo conocido (YS I.41),
fundamentando nuestra identidad en un modo de acción no afligido. El kaivalya implica
un poder de "ver" en el que los dualismos arraigados en nuestros
patrones egocéntricos de apego, aversión, miedo, etc., se han transformado en
formas desinteresadas de estar con los demás. (Whicher,
Ian "Nirodha, yoga praxis and the
transformation of the mind", pag 286).
Bhoja — Rāja-Mārtanda
(1018-1060)
||4.34|| samāptabhōgāpavargalakṣaṇapuruṣārthānāṅ
guṇānāṅ yaḥ pratiprasavaḥ
pratilōmasya pariṇāmasya
samāptau vikārānudbhavaḥ,
yadi vā citiśaktērvṛttisārūpyanivṛttau
svarūpamātrē.vasthānaṅ
tatkaivalyamucyatē. na kēvalamasmaddarśanē
kṣētrajñaḥ kaivalyāvasthāyāmēvavaṅvidhaścidrūpō
yāvaddarśanāntarēṣvapi vimṛṣyamāṇa ēvaṅrūpō.vatiṣṭhatē.
tathāhi -- saṅsāradaśāyāmātmā
kartṛtvabhōktṛtvānusaṅdhātṛtvamayaḥ
pratīyatē.nyathā
yadyayamēkaḥ kṣētrajñastathāvidhō
na syāttadā jñānalakṣaṇānāmēva
pūrvāparānusaṅdhātṛśūnyānāmātmabhāvē
niyataḥ karmaphalasaṅbandhō
na syātkṛtahānā kṛtābhyāgamaprasaṅgaśca. yadi yēnaiva śāstrōpadiṣṭamanuṣṭhitaṅ
karma tasyaiva bhōktṛtvaṅ
bhavēttadā hitāhitaprāptiparihārāya
sarvasya pravṛttirghaṭēta
sarvasyaiva vyavahārasya
hānōpādānalakṣaṇasyānusaṅdhānēnaiva
vyāptatvājjñānakṣaṇānāṅ
parasparabhēdēnānusaṅdhānaśūnyatvāttadanusaṅdhānābhāvē
kasyacidapi vyavahārasyānupapattēḥ
kartā bhōktā.nusaṅghātā
yaḥ sa ātmēti vyavasthāpyatē.
mōkṣadaśāyāṅ tu sakalagrāhyagrāhakalakṣaṇavyavahārābhāvāccaitanyamātramēva
tasyāvaśiṣyatē. taccaitanyaṅ citimātratvēnaivōpapadyatē
na punarātmasaṅvēdanēna. yasmādviṣayagrahaṇasamarthatvamēva citē rūpaṅ
nā||tmagrāhakatvam. tathāhi
-- arthaścityā gṛhyamāṇō.yamiti gṛhyatē svarūpaṅ
gṛhyamāṇamahamiti na punaryugapadbahirmukhatāntarmukhatālakṣaṇavyāpāradvayaṅ
parasparaviruddhaṅ kartuṅ
śakyam. ata ēkasminsamayē
vyāpāradvayasya kartumaśakyatvāccidrūpataivāvaśiṣyatē,
atō mōkṣāvasthāyāṅ
nivṛttādhikārēṣu guṇēṣu cinmātrarūpa
ēvā||tmā.vatiṣṭhata
ityēvaṅ yuktam. saṅsāradaśāyāṅ tvēvaṅbhūtasyaiva kartṛtvaṅ
bhōktṛtvamanusaṅdhātṛtvaṅ
ca sarvamupapadyatē. tathāhi
-- yō.yaṅ prakṛtyā sahānādirnaisargikō.sya
bhōgyabhōktṛtvalakṣaṇaḥ
saṅbandhō.vivēkakhyātimūlastasminsati
puruṣārthakartavyatārūpaśaktidvayasadbhāvē
yā mahadādibhāvēna
pariṇatistasyāṅ saṅyōgē
sati yadātmanō.diṣṭhātṛtvaṅ
cicchāyāsamarpaṇasāmarthyaṅ
buddhisattvasya ca saṅkrāntacicchāyāgrahaṇasāmarsyaṅ
cidavaṣṭabdhāyāśca buddhēryō.yaṅ kartṛtvabhōktṛtvādhyavasāyastata
ēva sarvasyānusaṅdhānapūrvakasya
vyavahārasya niṣpattēḥ
kimanyaiḥ phalmubhiḥ
kalpanājalpaiḥ. yadi
punarēvaṅbhūtamārgavyatirēkēṇa
pāramārthikamātmānaḥ kartṛtvādyaṅgī kriyēta
tadā.sya pariṇāmitvaprasaṅgaḥ.
pariṇāmitvāccānityatvē tasyā||tmatvamēva na
syāt. na hyēkasminnēva samayē ēkēnaiva rūpēṇa parasparaviruddhāvasthānubhavaḥ
saṅbhavati. tathāhi
-- yasyāmavasthāyāmātmasamavētē
sukhē samutpannē tasyānubhavitṛtvaṅ na tasyāmēvāvasthāyāṅ
duḥkhānubhavitṛtvam. atō.vasthānāṅ
nānātvāt tadabhinnasyāvasthāvatō.pi
nānātvaṅ nānātvēna
ca pariṇāmitvānnā||tmatvam. nāpi nityatvam. ata ēva śāntabrahmavādibhiḥ sāṅkhyairātmanaḥ sadaiva
saṅsāradaśāyāṅ mōkṣadaśāyāṅ caikarūpatvamaṅgīkriyatē. yē tu vēdāntavādinaścidānandamayatvamātmanō
mōkṣē manyantē
tēṣāṅ na yuktaḥ
pakṣaḥ. tathāhi
-- ānandasya sukharūpatvātsukhasya
ca sadaiva saṅvēdyamānatayaiva
pratibhāsātsaṅvēdyamānatvaṅ
ca saṅvēdanavyatirēkēṇānupapannamiti
saṅvēdyasaṅvēdanayōrabhyupagamādadvaitahāniḥ.
atha sukhātmakatvamēva tasyōcyēta
tadviruddhadharmādhyāsādanupapannam.
na hi saṅvēdanaṅ saṅvēdyaṅ
caikaṅ bhavitumarhati.
kiṅcādvaitavādibhiḥ karmātmaparamātmabhēdēnā||tmā dvividhaḥ svīkṛtaḥ. itthaṅ
ca tatra yēnaiva rūpēṇa
sukhaduḥkhabhōktṛtvaṅ karmātmanastēnaiva rūpēṇa
yadi paramātmānaḥ
syāttadā karmātmatvaparamātmanaḥ
pariṇāmitvamavidyāsvabhāvatvaṅ
ca syāt. atha na tasya sākṣādbhōktṛtvaṅ
kiṅtu tadupaḍhaukitamudāsīnatayā.dhiṣṭhātṛtvēna
svī karōti, tadā.smaddarśanānupravēśaḥ,
ānandarūpatā ca pūrvamēva
nirākṛtā. kiṅ
cāvidyāsvabhāvatvē niḥsvabhāvatvātkarmātmanaḥ kaḥ śāstrādhikārī.
na tāvannityanirmuktatvātparamātmā,
nāpi avidyāsvabhāvatvātkarmātmā.
tataśca sakalaśāstravaiyarthyaprasaṅga.
avidyāmayatvē ca jagatō.ṅgīkriyamāṇē kasyāvidyēti vicāryatē.
na tāvatparamātmanō nityamuktatvādvidyārūpatvācca, karmātmanō.pi paramārthatō
niḥsvabhāvatayā śaśaviṣāṇaprakhyatvē
kathamavidyāsaṅbandhaḥ? athōcyatē, ētadēvāvidyāyā
avidyātvaṅ yadavicāraramaṇīyatvaṅ
nāma. yaiva hi vicārēṇa dinakaraspṛṣṭanīhāravadvilayamupayāti
sā.vidyētyucyatē.
maivaṅ, yadvastu kiṅcitkāryaṅ karōti tadavaśyaṅ kutaścidbhinnamabhinnaṅ
vā vaktavyam. avidyāyāśca
saṅsāralakṣaṇakāryakartṛtvam
avaśyamaṅgīkartavyam. tasminsatyapi yadyanirvācyatvamucyatē
tadā kasyacidapi vācyatvaṅ
na syāt. brahmaṇō.pyavācyatvaprasaktiḥ.
tasmādadhiṣṭhātṛtārūpavyatirēkēṇa
nānyadātmanō rūpamupapadyatē.
adhiṣṭhātṛtvaṅ ca cidrūpamēva tadvyatiriktasya
dharmasya kasyacitpramāṇānupapattēḥ.
yairapi naiyāyikādibhirātmā
cētanāyōgāccētana ityucyatē. cētanā.pi
tasya manaḥsaṅyōgajā. tathāhi -- icchājñānaprayatnādayō
guṇāstasya vyavahāradaśāyāmātmamanaḥ
saṅyōgādutpadyantē. tairēva ca guṇaiḥ
svayaṅ jñātā
kartā bhōktēti
vyapadiśyatē. mōkṣadaśāyāṅ
tu mithyājñānanivṛttau tanmūlānāṅ dōṣāṇāmapi
nivṛttēstēṣāṅ buddhyādīnāṅ viśēṣaguṇānāmatyantōcchittēḥ
svarūpamātrapratiṣṭhatvamātmanō.ṅgīkṛtaṅ,
tēṣāmayuktaḥ pakṣaḥ, yatastasyāṅ
daśāyāṅ nityatvavyāpakatvādayō
guṇā ākāśādīnāmapi
santi atastadvailakṣaṇyēnā||tmanaścidrūpatvamavaśyamaṅgīkāryam.
ātmatvalakṣaṇajātiyōga iti
cēta. na, sarvasyaiva
hi tajjātiyōgaḥ saṅbhavati,
atō jātibhyō
vailakṣaṇyamātmanō.vaśyamaṅgīkartavyam.
taccādhiṣṭhātṛtvaṅ,
tacca cidrūpatayaiva ghaṭatē nānyathā.
yairapi mīmāṅsakaiḥ
karmakartṛrūpa ātmā.ṅgī kriyatē
tēṣāmapi na yuktaḥ
pakṣaḥ. tathāhi
-- ahaṅpratyayagrāhyaḥ ātmēti tēṣāṅ
pratijñā. ahaṅpratyayē ca kartṛtvaṅ karmatvaṅ
cā||tmana ēva. na caitadviruddhatvādupapadyatē.
kartṛtvaṅ pramātṛtvaṅ
karmatvaṅ ca pramēyatvam.
na caitadviruddhadharmādhyāsō yugapadēkasya ghaṭatē.
yadviruddhadharmādhyastaṅ na tadēkaṅ, yathā bhāvābhāvau,
viruddhē ca kartṛtvakarmatvē.
athōcyatē -- na kartṛtvamakarmatvayōrvirōdhaḥ
kiṅtu kartṛtvakaraṇatayōḥ.
kainētaduktaṅ viruddhadharmādhyāsasya
tulyatvātkartṛtvakaraṇatvayōrēva
virōdhō na kartṛtvakarmatvayōḥ
iti. tasmādahaṅpratyayagrāhyatvaṅ
parihṛtyā||tmanō.dhiṣṭhātṛtvamēvōpapannam,
tacca cētanatvamēva.
yairapi dravyabōdhaparyāyabhēdēnā||tmanō.vyāpakasya śarīraparimāṇasya pariṇāmitvamiṣyatē
tēṣāmutthānaparāhata ēva pakṣaḥ. pariṇāmitvē cidrūpatāhāniścidrūpatābhāvē
kimātmana ātmatvam. tasmādātmana
ātmatvamicchatā cidrūpatvamēvāṅgīkartavyam.
taccādhiṣṭhātṛtvamēva.
kēcitkartṛrūpamēvā||tmanamicchanti. tathā hi -- viṣayasāṅnidhyē
yā jñānalakṣaṇā
kriyā samutpannā tasyā
viṣayasaṅvittiḥ phalaṅ,
tasyāṅ ca phalarūpāyāṅ
saṅvittau svarūpaṅ
prakāśarūpatayā pratibhāsatē, viṣayaśca
grāhyatayā ātmā ca grāhakatayā, ghaṭamahaṅ
jānāmītyākārēṇa tasyāḥ samutpattēḥ.
kriyāyāśca kāraṇaṅ
kartaiva bhavatītyataḥ
kartṛtvaṅ bhōktṛtvaṅ
cā||tmanō rūpamiti. tadanupapannaṅ,
yasmāttāsāṅ saṅvittīnāṅ
sa kiṅ kartṛtvaṅ
yugapatpratipadyatē kramēṇa
vā. yugapatkartṛtvē kṣaṇāntarē tasya kartṛtvaṅ
na syāt. atha kramēṇa kartṛtvaṅ tadēkarūpasya
na ghaṭatē, ēkēna
rūpēṇa cēttasya
kartṛtvaṅ tadaikasya
rūpasya sadaiva saṅnihitatvātsarvaṅ phalamēkarūpaṅ
syāt. atha nānārūpatayā
tasya kartṛtvaṅ tadā pariṇāmitvaṅ, pariṇāmitvācca
na cidrūpatvam. ataścidrūpatvamēvā||tmana icchadbhirna sākṣātkartṛtvamaṅgīkartavyam.
yādṛśamasmābhiḥ kartṛtvamātmanaḥ pratipāditaṅ
kūṭasthasya nityasya
cidrūpasya tadēvōpapannam.
ētēna svaprakāśasyā||tmanō viṣayasaṅvittidvārēṇa
grāhakatvamabhivyajata iti yē
vadanti tē.pi anēnaiva nirākṛtāḥ.
kēcidvimarśātmakatvēnā||tmanaścinmayatvamicchanti. tē
hyāhurna vimarśavyatirēkēṇa
cidrūpatvamātmanō nirūpayituṅ
śakyam, jaḍaādvailakṣaṇyamēva
cidrūpatvamucyatē, tacca
vimarśavyatirēkēṇa nirūpyamāṇaṅ nānyathā.vatiṣṭhatē. tadanupapannam. idamitthamēvaṅrūpamiti
yō vicāraḥ sa vimarśa
ityucyatē. sa cāsmitāvyatirēkēṇa
nōtthānamēva labhatē.
tathāhi -- ātmanyupajāyamānō
vimarśō.hamēvaṅbhūta
ityanēnā||kārēṇa
saṅvēdyatē. tatāścāhaṅśabdasaṅbhinnasyā||tmalakṣaṇasyārthasya tatra sphuraṇānna vikalparūpatātikramaḥ,
vikalpaścādhyavasāyātmā buddhidharmō na ciddharmaḥ.
kūṭasthanityatvēna citēḥ sadaikarūpatvānnāhaṅkārānupravēśaḥ.
tadanēna savimarśatvamātmānaḥ
pratipādayatā buddhirēvā||tmatvēna bhrāntyā pratipāditā na prakāśātmanaḥ
parasya puruṣasya svarūpamavagatamiti. itthaṅ sarvēṣvapi
darśanēṣvadhiṣṭhātṛtvaṅ
vihāya nānyadātmanō
rūpamupapadyatē. adhiṣṭhātṛtvaṅ
ca cidrūpatvam. tacca jaḍaādvailakṣaṇyamēva. cidrūpatayā yadadhitiṣṭhati
tadēva bhōgyatāṅ
nayati. yacca cētanādhiṣṭhitaṅ tadēva sakalavyāpārayōgyaṅ
bhavati. ēṣa ca sati kṛtakṛtyatvāt
pradhānasya vyāpāranivṛttau
yadātmanaḥ kaivalyamasmābhiruktaṅ
tadvihāya darśanāntarāṇāmapi
nānyā gatiḥ.
tasmādidamēva yuktamuktaṅ
vṛttisārūpyaparihārēṇa
svarūpē pratiṣṭhā citiśaktēḥ kaivalyam. tadēva
siddhyantarēbhyō vilakṣaṇāṅ
sarvasiddhimūlabhūtāṅ samādhisiddhimabhidhāya jātyantarapariṇāmalakṣaṇasya
ca siddhiviśēṣasya prakṛtyāpūraṇamēva kāraṇamityupapādya dharmādīnāṅ
pratibandhakanivṛttimātra ēka sāmarthyamiti pradarśya nirmāṇacittānāmasmitāmātrādudbhava
ityuktvā tēṣāṅ
ca yōgicittamēvādhiṣṭhāpakamiti
pradarśya yōgicittasya
cittāntaravailakṣaṇyamabhidhāya
tatkarmaṇāmalaukikatvaṅ cōpapādya vipākānuguṇānāṅ
ca vāsanānāmabhivyaktisāmarthyē
kāryakāraṇayōścēkyapratipādanēna
vyavahitānāmapi vāsanānāmānantaryamupapādya
tāsāmānantyē.pi hētuphalādidvārēṇa hānamupadarśyātītādiṣvadhvasu
dharmāṇāṅ sadbhāvamupapādya
vijñānavādaṅ nirākṛtya
sākāravādaṅ ca pratiṣṭhāpya puruṣaṣya
jñātṛtvamuktvā cittadvārēṇa
sakalavyavahāraniṣpattimupapādya puruṣasattvē pramāṇamupadarśya
kaivalyanirṇayāya daśabhiḥ
sūtraiḥ kramēṇōpayōginō.rthānabhidhāya
śāstrāntarē.pyētadēva kaivalyamityupapādya kaivalyasvarūpaṅ
nirṇītamiti vyākṛtaḥ
kaivalyapādaḥ.
Se llama estado de aislamiento
trascendental al retorno (pratiprasava) de los elementos constitutivos
de la naturaleza primordial (guṇa), que han cumplido ya con los
objetivos del “sí-mismo-esencial”, caracterizados por la experiencia y la
liberación, al no producirse ya sus modificaciones, y una vez completado el
proceso de transformación reversiva. O bien, es el intelecto puro, que
permanece sólo con su propia forma, una vez eliminada su identificación con las
modificaciones mentales. No sólo en nuestro sistema (darśana)
se presenta el conocedor de la esfera de acción de las cosas (kṣetra)
bajo el aspecto del intelecto puro (cit) en la condición
propia del estado de soledad trascendental; también en otros sistemas se acepta
que se presenta bajo tal aspecto. Así, por ejemplo, se admite que el
“sí-mismo-esencial” (ātman),
en el estado de la existencia mundana (saṃsāra), está dotado de la
capacidad de actuar, de disfrutar y de reflexionar. Por otro lado, si no
existiese este único conocedor del campo de acción de las cosas, tal como ha
sido descrito, entonces, al no ser posible reflexionar acerca de lo que es
anterior y lo que es posterior, por tratarse sólo de instantes de conocimiento
(jñānakṣaṇa),
no existiría una relación constante y necesaria entre las acciones (karman) y sus frutos (phala), y sería posible la
desaparición de lo que ha sido hecho y la aparición de lo que no ha sido hecho.
Si la calidad de disfrutador perteneciese solamente a aquél que cumple con los
actos rituales (karman)
instituidos por los tratados tradicionales (śāstra), entonces, la
actividad de todos estaría encaminada sólo a obtener lo conveniente y evitar lo
inconveniente. Pero, debido a que toda actividad caracterizada por el abandono
o el logro de algo implica necesariamente una reflexión, y puesto que no es
posible reflexionar acerca de instantes de conocimiento, por ser éstos
diferentes el uno del otro, si no existiese tal reflexión, no sería posible que
alguien cumpliese con tal actividad. En vista de esto, queda establecido que es
el “sí-mismo-esencial” (ātman)
el que actúa, el que disfruta y el que reflexiona.
Pero, en el estado de liberación,
debido a que no se presenta ya actividad ninguna que esté caracterizada por lo
que ha de ser aprehendido y por el que ha de aprehenderlo, resta tan sólo la
inteligencia pura (caitanya).
Esta inteligencia pura se da en virtud del solo intelecto (citimātra),
y no en virtud de una conciencia de sí misma, porque la naturaleza del
intelecto consiste en la capacidad de aprehender un objeto y no en percibirse a
sí mismo. Así, por ejemplo, un objeto susceptible de ser aprehendido por el intelecto, es aprehendido mediante la idea de un “esto”; la aprehensión
de su forma implica la idea de un “yo”.
Sin embargo, no es posible
realizar simultáneamente dos acciones que se oponen mutuamente, caracterizadas
por el hecho de estar dirigidas una hacia afuera y otra hacia adentro. Y puesto
que no es posible realizar esta doble actividad al mismo tiempo, resta tan sólo
el intelecto puro (cit).
Por lo tanto, resulta así correcto que en el estado de
liberación, una vez que ha cesado la función de las cualidades (guṇa),
se considere que permanece tan sólo el “sí-mismo-esencial”, en tanto que
intelecto puro (cinmātra).
En el estado de la existencia mundana (saṃsāra), en cambio, resulta
que todo, la capacidad de actuar, de disfrutar y de reflexionar, se le atribuye
bajo tal condición.
Ahora bien, su vinculación con la
naturaleza primordial (prakṛti),
que es sin comienzo y natural y cuya característica consiste en considerarlo
como el disfrutador y lo disfrutable, tiene su raíz en la ausencia de la
lucidez del discernimiento (avivekakhyāti). Y siendo esto así, existiendo
realmente este doble poder capaz de cumplir con la meta del “sí-mismo-esencial”
(puruṣa),
toda transformación en la naturaleza (tasyām) se produce en virtud
de la existencia del primer gran principio (mahat) y los demás. Y
existiendo tal vinculación, queda establecida la condición de supremacía del
“sí-mismo-esencial”, su capacidad para proyectar su reflejo en el intelecto
puro (cit),
la capacidad de la cualidad pura (sattva) o intelección (buddhi) de captar este
reflejo penetrado en el intelecto puro (cit), y la determinación
de la condición de agente y de disfrutar de parte de la intelección (buddhi), firmemente afincada
en el intelecto puro (cit).
Y asi,
pues, ya que el surgimiento de toda actividad presupone una reflexión (anusandhāna),
¿para qué, entonces, tal enredo de inútil palabrería?
Pero, si rechazamos esta opción y
admitimos, en cambio, como meta suprema del “sí-mismo-esencial” su capacidad de
agente, etc., quedaría, entonces, unido a la posibilidad de transformarse; y
puesto que lo que es susceptible de transformarse no es eterno, no conservaría
éste su carácter de “sí-mismo-esencial” (ātmatva). Porque no se
observa, en efecto, qué condiciones mutuamente opuestas existan al mismo tiempo
y bajo el mismo aspecto. Así, por ejemplo, si bien es posible aceptar que el
“sí-mismo-esencial” esté presente en la condición en la cual esté relacionado
con la felicidad, no es posible aceptar en esta misma condición la presencia
del sufrimiento, Y así, del hecho de que las condiciones sean diversas, se deduce
también el carácter diverso de lo condicionado, en tanto que éste no está
separado de aquello; y del hecho de que algo pueda transformarse en virtud de
esta diversidad, no se puede concluir ni su carácter de “sí-mismo-esencial” ni
su eternidad.
Por eso, los seguidores del Sāṃkhya,
que postulan que el Brahman está en reposo, admiten que el “sí-mismo-esencial”
se presenta siempre bajo una forma única, tanto en el estado de la existencia
mundana (saṃsāra),
como en el estado de liberación (mokṣa).
Por otra parte, tampoco es
correcta la posición de los seguidores del Vedānta, que piensan que la
liberación reside en el hecho de que el “sí-mismo-esencial” consista
de pura inteligencia y de beatitud (cidānandamaya).
Ahora bien, puesto que la
beatitud tiene por forma propia a la felicidad (sukha), y ya que la
felicidad se manifiesta sólo en el hecho de que algo sea sentido, y como no es
posible que algo sea sentido sin tener en cuenta a la percepción (saṃvedana),
al aceptarse ambas cosas, tanto a lo perceptible (saṃvedya)
como a la acción de percibir (saṃvedana), queda invalidada la
doctrina de la no-dualidad (advaita).
También se dice que el
“sí-mismo-esencial” consiste solamente en felicidad (sukha). Pero esto es
también insostenible, porque supone la admisión de condiciones (dharma) contradictorias. En
efecto, no es posible aceptar que la experiencia de la percepción (saṃvedana) y
lo que es susceptible de ser experimentado (saṃvedya), sean una sola cosa.
Además, los no-dualistas (advaitavādin) afirman que el “sí-mismo-esencial”
es de dos clases, estableciendo una distinción entre un “sí-mismo-esencial”
activo (karmātman) y
un “sí-mismo-esencial” supremo (paramātman). Pero, si la
capacidad de experimentar (bhoktṛtva) el placer y el dolor depende de
una determinada forma del “sí-mismo-esencial” activo, y esta forma es la misma
para el “sí-mismo-esencial” supremo, entonces, el “sí-mismo-esencial” supremo,
al igual que el “sí-mismo-esencial” activo, estaría sujeto de modificaciones y
tendería por naturaleza propia a la ignorancia.
Ahora bien, si no se trata del
hecho de experimentar (bhoktṛtva)
algo directamente, sino de aceptar con indiferencia y superioridad algo que se
ofrece, entonces, esto estaría en consonancia con nuestro sistema.
Queda así refutada la antedicha
doctrina de que la naturaleza (del “sí-mismo-esencial”) consista en
bienaventuranza (ānanda).
Además, si 1a naturaleza propia
de los “sí-mismos-esenciales” activos fuese la ignorancia, puesto que esto
significaría carencia de naturaleza propia, ¿cuál sería, entonces, la utilidad
de esta doctrina (śāstra)?
No, ciertamente, en favor del “sí-mismo-esencial” supremo, porque éste es
eternamente libre; y tampoco en favor del “sí-mismo-esencial” activo, porque
éste tendría por naturaleza propia a la ignorancia. De aquí que la enseñanza (śāstra)
entera carezca de sentido.
Si se considerase que el universo
está hecho de ignorancia, cabría hacerse la siguiente reflexión: ¿de la
ignorancia de quién? No, por cierto, del “sí-mismo-esencial” supremo, porque
éste es eternamente libre y tiene por forma propia al conocimiento (vidyā);
y tampoco del “sí-mismo-esencial” activo, porque, en semejanza al caso de los
cuernos de una liebre, al carecer éste de naturaleza propia, ¿cómo podría darse
su vinculación con la ignorancia?
Ahora bien, se ha dicho que la
esencia de la ignorancia (avidyātva) está constituida, justamente, por
la imposibilidad de reflexionar acerca de la ignorancia misma. En efecto,
desaparece ella con la reflexión, como el rocío tocado por los rayos del sol.
Se dice que esto es la
ignorancia.
Pero, no puede ser así. Toda cosa
que produce un efecto debe ser considerada como diferente (bhinna) o no diferente de
algo, y es necesario aceptar que la ignorancia tiene la capacidad de producir,
como efecto, la manifestación (prapañca) caracterizada por la
existencia mundana (saṃsāra);
pero, siendo esto así, si se declara que ella es inexpresable, entonces, nada
sería expresable; incluso Brahman sería inexpresable. De esto se concluye que
el “sí-mismo-esencial” no puede presentarse bajo otra forma que no sea la forma
de un regente. Y esta cualidad de supremacía reside justamente en el hecho de
presentarse como el intelecto puro (cit), pues no es posible
demostrar que posea una cualidad (dharma) distinta a ésta.
Los seguidores del Nyāya y
otros, sostienen que el “sí-mismo-esencial” (ātman)‘°
está dotado de inteligencia (cetanā) en virtud de su vinculación con
la inteligencia, pero que la inteligencia se origina de la unión de la mente (manas) con aquél. Es así
que sus cualidades (guṇa)
en el estado de la experiencia ordinaria, como por
ejemplo, el deseo, el conocimiento o el esfuerzo, surgen de la unión de la
mente con el “sí-mismo-esencial”. Por eso, justamente, se le atribuye estas
cualidades a éste, diciendo que es el conocedor, el agente y el disfrutador.
Pero, en el estado de la liberación, suprimido el falso conocimiento, al
suprimirse incluso los defectos que son la raíz de éste, se logra la
extirpación total de sus cualidades particulares, tales como el conocimiento (buddhi), etc.; y se
considera, entonces, que el “sí-mismo-esencial” permanece solo en su propia forma.
Pero esta proposición no es
correcta, pues, ¿en qué consistiría el hecho de que el “sí-mismo-esencial” sea
el “sí-mismo-esencial” (kim átmana átmatvam)? Las cualidades de
omnipresencia, etc., son propias también del espacio (ākāśa),
por ejemplo. Por eso, es preciso aceptar que el “sí-mismo-esencial” tiene una
forma mediante la cual se diferencia de lo demás.
Si se dijese que lo
característico de la esencia del “sí-mismo-esencial” (ātmatva)
consiste en su conformidad específica (jātiyoga), respondemos que no
es así. Pues tal conformidad específica se encuentra en todas las cosas. Por lo
tanto, es preciso aceptar para el “sí-mismo-esencial” una característica
diferenciadora, distinta de la que se refiere a la especie (jāti). Y esto está
constituido por su calidad de regente, a lo cual se llega, y no de otra manera,
por el hecho de que su única forma es el intelecto puro (cit).
Los seguidores de la Mīmāṃsā
sostienen que el “sí-mismo-esencial” se presenta bajo la forma tanto de la
acción como del agente. Pero tampoco esta opinión es sostenible. Ellos afirman
que la idea del yo es aprehensible en el “sí-mismo-esencial”; y que en la idea
del yo está implicado el hecho de que el “sí-mismo-esencial” sea tanto el
agente como la acción. Pero no es posible afirmar esto, porque subyace aquí una
contradicción. El hecho de ser agente implica el hecho de que alguien mida, y
el hecho de ser una acción implica el hecho de que algo pueda ser medido. Y no
se puede asumir la existencia de cualidades contradictorias, al mismo tiempo y
con respecto de una sola cosa. Aquello en lo cual se puede suponer la
existencia de cualidades contradictorias no es algo único. Y como en el caso de
la existencia y la inexistencia, hay contradicción entre el hecho de ser agente
y el hecho de ser una acción.
Ahora bien, se ha dicho que no
hay contradicción entre el hecho de ser agente y el de ser acción, sino entre
el hecho de ser agente y el de ser un instrumento (karaṇa).
Pero esto no es correcto, porque ello supone, igualmente, la existencia de cualidades
contradictorias. Por lo tanto, habiendo rechazado aquí la admisión de la idea
del yo, queda establecida la condición de supremacía
del “sí-mismo-esencial” y también el hecho de que sea sólo inteligencia (cetanā).
La opinión de aquellos que pretenden
que el “sí-mismo-esencial” está sujeto a cambios, está limitado por el cuerpo y
no es omnipresente, en razón de que, como especie,
queda incluirlo dentro de lo material (dravya), queda rechazada en
su punto mismo de partida. Si se admite que está sujeto a cambios, queda
eliminado el hecho de que su forma sea el intelecto (cit); y si no existe la
posibilidad de que su forma sea el intelecto, ¿en qué consistiría la mismidad
del “sí-mismo-esencial” (ātmanā ātmatvam)? Por eso, quienes
deseen sostener la mismidad del “sí-mismo-esencial”, deben aceptar que su única
forma es el intelecto puro (cit), e igualmente su condición de
ser regente.
Algunos pretenden que el
“sí-mismo-esencial” se presenta bajo la forma del agente. Sostienen, en efecto,
que toda acción caracterizada por el conocimiento (jñāna)
surge en presencia de un objeto de conocimiento, y que su resultado es la
percepción (saṃvitti)
de ese objeto; en esta percepción, que se presenta bajo la forma de este
resultado, resplandece su forma propia, por el hecho de que su forma es la
luminosidad; el objeto de conocimiento es lo aprehensible y el
“sí-mismo-esencial” es el que aprehende. Debido al surgimiento de esta
(percepción) y en razón de aquella forma (que es su
resultado) es posible decir: “Yo conozco esta vasija”. Y así, la causa de la
acción es justamente el agente, y por lo tanto, la
forma propia del “sí-mismo-esencial” está constituida por el hecho de ser el
agente y el que disfruta.
Pero esto no es sostenible.
Porque, la condición de agente de tales percepciones, ¿surge simultáneamente o
en forma sucesiva? Si la condición de agente es simultánea, tal condición de
agente no existiría en el instante inmediatamente siguiente; ahora bien, la
condición de agente se presenta sucesivamente, entonces no podría atribuirse a
aquello cuya forma es única. Y si su calidad de agente se presentase bajo una
forma única, entonces, debido a que sólo esta forma única estaría siempre
presente, todo resultado se presentaría bajo una sola forma.
Ahora bien, si su calidad de
agente se presenta bajo formas múltiples, entonces, estaría sujeto a cambios. Y
del hecho de que esté sujeto a cambios, resultaría el hecho de que su forma no
es el intelecto puro (cit).
Por lo tanto, su condición de ser agente directo no puede ser aceptada por
aquellos que sostienen que la forma propia del “sí-mismo-esencial” es el
intelecto puro (cit).
La demostración, tal como ha sido ofrecida por nosotros, de la condición de
agente del “sí-mismo-esencial”, en tanto que inalterable, eterno y bajo el aspecto
del intelecto puro, es la única correcta.
Aquellos que afirman que el
“sí-mismo-esencial”, que se autoilumina, se manifiesta, a través de la
percepción de los objetos de conocimiento, en su condición del que aprehende,
quedan también refutados con lo anterior.
Algunos pretenden que la
constitución inteligente del “sí-mismo-esencial” implica que la esencia del
“sí-mismo-esencial” es el raciocinio (vimarga). Dicen, en efecto,
que no es posible llegar a demostrar que el “sí-mismo-esencial” tiene por forma
propia al intelecto puro sin la ayuda del raciocinio; que está establecido que
aquello que tiene por forma propia a la inteligencia se diferencia,
ciertamente, de lo insensible o inerte (jade); y que la
demostración de esto no es posible sin la ayuda del raciocinio, y no de otra
manera.
Pero esto es insostenible. El
raciocinio es el deliberar (vicāra) acerca de si algo se presenta
bajo tal o cual forma, y esto no es posible de lograr sin la intervención de la
idea del yo o egoicidad (asmitā). Ahora bien, el raciocinio que
surge con respecto del “sí-mismo-esencial”, es reconocido cuando se enuncia de
la siguiente manera: “yo soy de tal naturaleza”. Y así, el tema de la discusión
acerca del “sí-mismo-esencial”, al ser éste aludido
por la palabra yo, no pasa de ser el centelleo propio de un mero pensamiento
conceptual (vikalpa);
y un pensamiento conceptual, que tiene por esencia el ser una determinación
mental (adhyavasāya),
pertenece a la esfera de la intelección (buddhi), y no del intelecto
puro (cit).
Y el intelecto puro no puede ser penetrado por el principio de individuación (ahaṃkāra),
debido al hecho de presentarse siempre bajo una única forma, en
razón de que es eternamente inalterable. Por eso, con esta doctrina que
enseña que el “sí-mismo-esencial” va acompañado de raciocinio y que presenta,
equivocadamente, al intelecto (buddhi) en lugar del
“sí-mismo-esencial”, no se logra llegar a la forma propia del
“sí-mismo-esencial” (puruṣa)
supremo, cuya esencia es la luminosidad.
Y así, en ningún sistema (darśana)
es posible demostrar otra forma del “sí-mismo-esencial” excepto la que implica
su condición de regente. La condición de ser regente implica el hecho de que su
forma sea la del intelecto puro (cit). Y esto implica
diferencia con respecto de lo insensible o inerte (jada). Aquello que
mantiene su condición de regente, bajo la forma del intelecto puro, gobierna,
también, lo que puede ser disfrutado. Y lo que es gobernado por la
inteligencia, resulta ser apropiado para la entera experiencia ordinaria.
Siendo esto así, no existe otra
solución para los demás sistemas, excepto la de aceptar lo que hemos dicho
nosotros acerca del estado de soledad trascendental del “sí-mismo-esencial”,
cuando cesa la actividad de la naturaleza primordial (pradhāna),
debido a haber sido ya realizado lo que debía realizarse.
Por consiguiente, se ha dicho
correctamente que el estado de soledad trascendental es el fundamento de la
energía del intelecto en su forma propia, en razón del
abandono de la identificación con las modificaciones de la mente (vṛtti).
Se ha dicho que el poder
proveniente del énstasis es raíz de todos los poderes, y que posee
características diferentes de las de los otros poderes. Se ha mostrado que la
causa de que este poder, cuya característica se refiere a la transformación en
otra forma de vida, sea diferente, reside en la fluidez de la naturaleza
primordial. Se ha explicado que la eficacidad de las formas constitutivas,
etc., se debe solamente a la cesación de la actividad opositora. Se ha dicho
que el surgimiento de las mentes creadas proviene solamente de la egoicidad; y
se ha explicado, también, que el fundamento esencial de éstas está constituido
sólo por la mente del yogui. Se ha dicho en qué consiste la diferencia entre la
mente del yogui y las otras mentes y se ha demostrado que las acciones de ellos
no se corresponden con las de la experiencia ordinaria. Se ha demostrado que la
capacidad de manifestación de las impresiones residuales se da en conformidad
con su maduración, y que las impresiones residuales, incluso las espaciadas en
el tiempo, se dan en sucesión ininterrumpida, debido a la unicidad de causa y
efecto. Se ha indicado que, aun siendo ellas sin comienzo, su eliminación se
logra a través de la de sus causas y efectos. Se ha mostrado la existencia real
de las formas constitutivas en sus fases, comenzando por la previa. Se ha
refutado la doctrina de la mente sola, y se ha fijado firmemente la doctrina de
la adopción de una misma forma. Se ha dicho que el conocedor es el
“sí-mismo-esencial”. Se ha mostrado que la manifestación de toda la actividad
ordinaria se cumple a través de la mente, Se ha presentado la prueba relativa a
la demostración de la existencia del “sí-mismo-esencial”. Para determinar en
qué consiste el estado de soledad trascendental, se han indicado, en diez
aforismos, las etapas que, en su debido orden, sirven para realizarlo. Se ha
demostrado que el estado de soledad trascendental es justamente este mismo,
incluso en otras enseñanzas (śāstra) tradicionales.
Queda así explicado el capítulo
sobre el estado de soledad trascendental, determinándose cuál es su la
naturaleza propia.
El ilustre Bhoja, señor de la
anchurosa tierra, ha compuesto este comentario sobre los aforismos del señor de
las serpientes. El, que es asiento de la gloria y de la majestad, y cuyas
órdenes obedecen todos los reyes de la tierra, colocándolas sobre sus cabezas y
poniendo sus coronas a los pies de él, en señal de servidumbre y de reverencia.
E incluso la diosa de la palabra muestra incomparable orgullo, luego de haber
llegado hasta el loto de su boca.
iti śrībhōjadēvaviracitāyāṅ
pātañjalayōgaśāstrasūtravṛttau
caturthaḥ kaivalyapādaḥ||4||
Termina así el capítulo cuarto,
sobre el estado de soledad trascendental, en el comentario sobre el tratado del
Yoga de Patañjali, denominado Rāja-Mārtanda, compuesto por el gran
rey y supremo soberano Bhojadeva. Queda así terminado este comentario sobre los
aforismos del Yoga de Patañjali.
Śaṅkara Bhagavatpāda —
Yoga-Bhāṣya-Vivaraṇa (s. XIV)
Objeción: ¿cómo
es que hay diferentes puntos de vista sobre la soledad trascendental, siendo
ésta una unidad? Como acción puede haber divergencia, pero no como una cosa
porque no puede existir división en la naturaleza esencial de algo. La soledad
trascendental también es una cosa, así pues ¿cómo
puede definirse de distintas maneras?
Respuesta: es posible porque la distinción se acepta para la causa y el efecto.
Existe diferencia para distinguir el fundamento de causa y efecto, pero no se
contempla división alguna al considerar la auténtica naturaleza de la cosa.
Cuando se afirma que existe cambio en los guṇas, y que la implicación de puruṣa a causa de su
conformidad con el proceso mental desaparece como efecto de una causa —es decir, el retroceso
en la conjunción de los guṇas los cuales, aunque
esencialmente son causa y efecto, ahora ya no dependen de puruṣa—, todo esto es en
realidad un estado de la causa. La causa es la (corriente de) la involución, y
al principio de todo se explicó que esto es la soledad trascendental.
Y a continuación, la especificación de la soledad trascendental en sí
misma, sin implicación con los
guṇas, a
causa de la inversión del flujo de su actividad. Determinando la realidad de
que los guṇas y puruṣa se encuentran separados,
y analizando las opiniones sobre la verdad expuestas por las otras doctrinas,
deben clarificarse las distintas ideas sobre la soledad trascendental.
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